京都學派

京都學派有兩個含義，一個是研究東洋史的，一個是研究哲學的。研究哲學的以京都帝國大學人文研究所為中心，西田幾多郎和田邊元為老師的一批哲學家，亦稱“世界史派”，代表人物是高坂正顯、高山岩男、西谷啓治等，他們為日本帝國主義的侵略戰爭提供理論根據，把侵略行徑美化為“世界史的正當行為”。西田幾多郎和田邊元也在一定程度上直接或間接地表示支持侵略戰爭。

論及日本中國學的學派問題，日本學界大都習慣地以東京大學和京都大學兩大最早的帝國大學為地域性陣營而區分為東京學派和京都學派。追溯歷史來看，東京大學是近代日本最早的帝國大學，創設於19世紀70年代，二十多年後,京都大學成立,其出發點就是要打破全國只有一家帝國大學的惟我獨尊的局面,在關西建立一個與東京大學不同學風的第二帝國大學，以促進學術進步，因此，京大在創立之初，尤其是文科，在課程設置人員聘請教學方法等方面，都努力創造一種與東京大學文科不同的獨特的體制。具體説來，東大由於是日本的第一帝國大學,從教學體制到教員配製都大量倚重西方教育模式，尤其是仿效德國的高等教育體制，所以，東大學風流行的是追求洋氣十足的西洋學問；

相對而言，京大的創立晚了近二三十年，它一方面有能力盡量依靠本國人自己的力量來辦事，如京都大學創設時，外國人教師極少，即使是西洋文學科也全部由日本人教師擔任；另一方面，從東大畢業的學生往往是與東大意見學風不合的人而來就聘京大，突出的例子如西田幾多郎的哲學，便是在反對其老師井上哲次郎學説的基礎上而在京大發展成熟起來的。另外，與東大教授必須是帝國大學畢業生或留洋博士這樣的苛刻條件不同，京大文科大學不拘泥於此，採取求遺賢於野的態度，聘請了如新聞界名記者內藤湖南，文學界幸田成行等，這些因素埋下了京大學風不同東大的基礎。這裏需要補充説明兩點：一、京都學派有時也是一個更廣義的概念，它也包括20世紀以來京大中國學以外的哲學如西田幾多郎經濟學如河上肇等人的學術體系，如1932年户坂潤在經濟往來上發表的一篇題為京都學派的哲學的文章。這裏他把在昔日京都大學文科大學的學風中形成的以西田幾多郎為主的哲學團體命名為京都學派。二，東京學派是與京都學派相比較而言的，在京都大學成立並形成京都學派之前，無所謂東京學派，因為它是惟一的存在；只有出現了一個迅速成長的新對手---京都學派,才有必要確認東京學派的名稱和意義，所以説，從學術存在上講，自然是先有東京學派，後有京都學派。從學術史概念上講，則是先有京都學派，相應地才產生東京學派。

1933年日本成立了一個叫“昭和研究會”的智庫組織，實為曾三次出任首相的近衞文麿的幕僚團。這個組織大肆鼓吹建立所謂“東亞協同體論”，為日本在亞洲業已展開的侵略活動塗脂抹粉。一向被視為京都學派左翼的三木清也一度被牽涉到相關活動中去。京都學派的首席哲學家西田幾多郎則和近衞文麿保持着某種特殊的私人關係（後者曾聽過前者的哲學課），西田本人甚至還給昭和天皇本人做過“御前哲學講座”，大談日本在世界歷史進程中所需扮演的角色，可謂如假包換的“帝王師”。京都學派的二號人物田邊元則利用自創的“種的邏輯”所提供的哲學資源，論證“大東亞共榮圈”的“合理性”，成為了戰時極為活躍的一位哲學家。而原本不問政治的西田之所以也捲入了政治漩渦，三木清和田邊的鼓動所起到的作用是很大的。思想更為右傾的高坂正顯、高山岩男、鈴木成高、大島康正等人，以及看似雲淡風輕、大談“虛無主義問題”的西谷啓治，則和日本海軍的米內光政、高木惣吉等軍人交往默契，成為了海軍方面在人文學界的鐵桿盟友。要論和本國軍政界交往的深度和廣度，京都學派都遠遠超過了遠在德國的同行。

　不過，也有人為京都學派的戰時表現做了一番辯護。有長期旅日經歷的美國學者大衞·威廉姆斯（David Williams）在2004年和2014年各出一本題目就聽上去有點“不對勁”的英文書，為京都哲人們鳴冤叫屈。第一本書的題目是《對於日本的太平洋戰爭的辯護—京都學派的哲學家以及後白人時代的權力》，第二本叫《日本戰時抵抗活動的哲學思想—京都學派關於‘世界歷史觀點與日本’的談話紀要全文翻譯，以及相關的解讀與註疏》（均為英國路特里奇出版社出版）。當然，從思想史研究的角度看，若威廉姆斯真能證明東瀛哲人們的某些過火政治表現是出於政治高壓下的無奈之舉，或是對於某種反抗活動的刻意掩護，那麼這個案或許還真能翻（或至少翻個一半）。乍一看，威廉姆斯似乎也在這方面作出了一些嘗試。在後一本書的“解讀”部分中，他指出了一些過去的思想史研究有所忽略的事實：和京都學派有着密切關係的米內光政和高木惣吉本來就是日本海軍內部的兩個“刺頭”：他們一直尋找機會將出身陸軍的東條英機整下相位（甚至不惜暗殺之），以便為日本尋求“體面停戰”之道。從這個角度看，或許京都學派玩的也是此類“身在曹營心在漢”的“潛伏”把戲吧。但若我們再仔細看看這本書—尤其是佔據全書七成篇幅的發表於日本雜誌《中央公論》上的三次京都學派戰時會談紀要—我們就會發現：所謂“海陸之爭”，並非是和平主義和戰爭主義之爭，而是兩種戰爭策略之間的爭鬥，因此，過分拔高米內等人的反東條鬥爭的政治意義，恐怕是不妥當的（別忘記了，在1944年夏米內本人接替東條當政之後，殘酷的太平洋戰爭還是持續了一年多）。而威廉姆斯本人的政治觀點也非常特殊。身為美國人，他卻對美國參與的太平洋戰爭的正義性深表懷疑，認為美軍對日本的轟炸和其在越戰中對河內的轟炸一樣，均是白人屠戮黃種人的惡行（按照他的邏輯，難道日本轟炸機在重慶炸死的都算白種人了？）。

不過，在某個問題上筆者還是贊成威廉姆斯的意見：那種僅僅將京都學派視為不問世事的玄談家的定見是有偏頗的，因為他們的確對現實的政治問題有過系統的思考。其標誌性的產物便是其對於“大東亞共榮圈”的哲學辯護。

“大東亞共榮圈”這個名詞最早是由日本外相松岡洋右在1940年8月第一次向外公佈的，其政策原型乃是日相近衞文麿在1938年提出的“大東亞新秩序宣言”。這個名詞的詞義似乎很“豐滿”：東亞各國團結一致，共富共榮—但背後的現實卻很“骨感”：日本管制下的亞洲各國失去了經濟和政治主導權，成為了日本的原料供應地、商品銷售地以及武裝力量駐紮地。儘管“大東亞共榮圈”這個名目現在早就聲名狼藉，但從思想史研究的角度去考察一下京都哲學家們對於它的解讀，還是頗有學理價值的。我們不禁要問：那些熟讀黑格爾、海德格爾、蘭克的東瀛哲人，怎麼會在如此大是大非的問題上犯糊塗呢？是因為他們讀哲學書沒讀懂，還是因為他們本來讀的哲學書就有問題呢？

要回答這個問題，我們還得細讀京都學派的戰時會談紀要（在這裏還得感謝威廉姆斯君的翻譯工作）。提到的高坂、高山、鈴木、大島、西谷、高木等人的政治觀點其實是頗為接近的，談話時相互應和多，爭論分歧少，各學者的個性反而模糊不清（不過這也符合日式集體主義的行為特徵）。有鑑於此，下面我也就將自己讀到的內容統一劃歸為“京都哲人”名下，而不分此哲人與彼哲人。依據筆者的歸納，京都哲人為“大東亞共榮圈”的哲學辯護是分三個層次進行的：

首先是在政治哲學的層面上認定：“大東亞共榮圈”乃是對於西方自由主義政治理論的一種精神上的克服。在京都哲人看來，“共榮圈”理念的精神母本乃是東亞人的家庭觀，而“家庭”這個概念本身就包含着主導和被主導的不對稱關係（如父子關係、夫妻關係）。忽略這種關係所依賴的自然基礎（如年齡差異、性別差異），就會導致“無父無君式”的抽象平等思想的泛濫，而其結果便是禮崩樂壞。而西方自由主義的基本特點，就恰恰是抽象掉個體之間在自然稟賦和社會角色之間的重要差異，將其視為一個個零散的原子，並在這個基礎上設計社會架構。將這個觀點推廣到國際關係上去，自由主義者便認定國家也就是一個個規模更大的原子，彼此具有平等的政治權利，而完全忽略了不同民族在精神力量和物質資源方面的差異（表露此觀點的代表性政治文獻就是美國總統威爾遜在巴黎和會上提出的“威爾遜十四條”）。由此，西方自由主義者就可以通過對於新興民族國家的刻意締造製造“傑利蠑螈效應”（政治學術語，指通過對於政治實體的地緣劃分而獲取利益），由此繼續維持白人在這顆蔚藍色星球上的統治地位。而亞洲人要拆穿白種人的這個陰謀，就得在政治哲學層面上摒棄自由主義思想的影響，團結成一個在洲際層面上運作的超級“家庭”，以“合縱”破“連橫”。而在這個新的政治前提下，該“大家庭”中的某些成員向另一些成員讓渡部分主權，便成為不可避免之事，就像在自然家庭中子女也必須讓父母讓渡一部分決定權一樣。

現在，新的問題又冒出來了：憑什麼説這個“大家庭”的家長就必須是日本呢？京都哲人於是便給出一個在歷史哲學層面上的解釋：沒法子啊，誰叫日本是當下最強的亞洲國家呢？日本吸納西方科技亞洲第一，吸納中華文明也頗有心得，可謂集納全球文化精粹。反觀中國，歷史上雖展現過強漢盛唐之雄姿，但卻從未經受過遭遇全面勝出自己的外來文明的挑戰，因此在近代突然遭遇西洋的堅船利炮時便難免會進退失據：一部分人全面保守做鴕鳥，一部分人全盤西化做“香蕉”，老找不準那個平衡點。而日本歷來處在大陸邊緣地帶，明治維新前也從未做過東亞老大，因此對於如何調整本國文化與外來文化之間的關係，自然要比中國人更有心得和經驗。總之，面對西方文化之全面挑戰，中國倘若不跟着日本走，便頗有糊里糊塗做白人小跟班之風險。

但新的問題是：我們中國人就不跟日本走又怎麼着了？你難道還打我不成？京都學派於是就給出了一個在所謂“戰爭哲學”層面上的解答：對，就是打你了—但是這是“説服性戰爭”，歸根結蒂是為了中國好，就像老爸打兒子是為了兒子好一樣。只要你加入“大家庭”，保不齊一百年後亞洲家長的位置日本就可以讓給中國坐。反過來看，要是中國一直不願入夥，那麼光憑日本的國力是無法與英美對抗的—而只要日本失敗，中國的“亞洲性”也會喪失，而不光是日本自己倒黴。在這裏需要我們注意的是，京都哲人在原則上並不覺得戰爭是一件很可怕的事情。他們甚至反對克勞塞維茲關於“戰爭是政治之延續”的經典論段，認為“戰爭”這個概念可以沿用到一個更為廣泛的時間段，以至於模糊掉“戰爭”與“和平”的界限。

敏鋭的讀者或許可以從上面的論辯中辨識出一些在當下的中國政治哲學語境中經常被提及的元素—如怎樣平衡本土資源和外來思想之間的關係，如何面對自由主義的挑戰，等等—但這些要素一旦被鑲嵌到昭和時代的語境中，卻產生了為法西斯主義辯護的結論，的確發人深省。筆者竊以為京都哲人們的論辯至少在如下幾個方面犯下謬誤：

第一，批評西方自由主義的虛偽性本身沒有錯，但你得拿出一個更好的方案來代替之。作為自由主義外交原則之實踐者的美國所主導的“九國公約”，其藉口是“機會均等”、“門户開放”，是為了美國等列強共同支配中國的現實利益。因為看到美式自由主義者是“偽君子”而主張去做亞洲版的“真小人”，主張讓日本去獨佔中國，這難道不正是百步笑五十步？

第二，京都哲人在家庭和國家之間的類比犯下了“滑坡論證”的錯誤。國家和家庭有不同的組織原則，以自由主義原則建構的國家也可以允許在家庭內部出現獨裁式家長。反過來説，以家族思維處理洲際事務肯定會出大麻煩的—日本人似乎忘記了拿破崙的教訓。

第三，京都哲人缺乏經驗感受來支撐理論思維，喜歡用大字眼來進行思維推理，如“道德能量”啊、“大生存空間”啊、“總體戰”啊什麼的。由此便難以避免對某些常識的踐踏—如“和平總比戰爭好”這樣的常識（順便説一句，和分析哲學家不同，歐陸系的哲學家的軍事經歷相對較少，對戰爭常抱有不切實際的浪漫幻想）。

第四，京都哲人的歷史相對主義和民族相對主義思想太甚，張口就東西之異，好像日本人和“鬼畜英美”之間的差別已經超過了金魚與鯨魚之別。由此滋生對西方文明之過度敵意，不經意間將自己的祖國置於四戰之地。

第五，京都哲人將日本明治維新以來的某些成功經驗絕對化，再一次失去對“度”的把握，殊不知明治以來的軍事擴張道路其實充滿兇險，日本能夠一路踉蹌走來頗具偶然性（請回想一下日俄戰爭之旅順攻防戰中日軍倒下的層層血屍！）。若將偶然性視為“模式”加以推廣，則終將讓國家遭受大禍—而廣島、長崎之災便構成了此國運的悲慘註解。

從根底上説，京都哲人犯下的所有謬誤的根源，便是其過濃的“帝王師”情節。正因為太想報效朝廷，才不會去質詢朝廷之策是否在根子上就歪了，而只是就坡下驢，看料做菜，打着“關心亞洲命運”的大棋跳進了政治的大染缸。對於政治參與情節過重而極端缺乏政治操作經驗的歐陸系哲人來説，京都哲人身上的這些政治污點，不妨也可被當作一塊刺眼的警示牌 ^[1]  。

1945年戰爭結束後,日本社會意識形態的各個領域都發生了重大變化,文化學術也不例外;另一方面,新中國的成立和發展,也在客觀上改變了日本中國學界戰前普遍存在的以中國文明停滯論為代表的中國觀,中國學研究領域在反省和重建的努力中,從60年代後期起,踏上了新的發展歷程.這裏以1906年京都大學文科大學成立到1945年戰爭結束為界,對這近40年間京都學派的學術特性作若干辨析。

京都學派之前研究中國學的代表性學問是江户漢學和明治以來東大的東洋學正如有論者指出的，江户漢學雖推崇宋明理學，並使朱子學成為幕府的官學,但這實際是借中國的學問以建立日本自己的學問體系,是一種以自我為中心的完全日本化的漢學.中國在江户漢學者眼中只是一個被有目的地摘取而改造利用的對象,而不是被認真研究和認識的客體異文化.東京學派的學者們,由於他們的學術是根據歐洲近代學術而建立起來的,特別推崇實證主義的學風,在這種以西洋為標準,追趕西洋的學術努力中,中國雖然從江户漢學的利用對象還原為學術研究的客體異文化,但這個客體又多少成為推崇西洋文化者所蔑視和批判的對象.當時有所謂蔑視東洋的東洋學者的説法.結果,中國又變為一個純粹的靜止的文本,而從歷史文化積澱和豐富現實世界中被剝離開來.江户漢學也好,東京學派也好都是眼中沒有中國的中國學,這嚴重妨礙了他們在感性與理性並行不廢的基礎上對中國的真正理解和研究.

京都學派採取了把中國作為中國來理解的態度，即承認中國歷史發展的主體性，據中國文化發展的內在理路來認識和理解中國，其主要體現有：第一，對漢學有深厚的修養,鼓勵多瞭解中國學術界，狩野與內藤等創始者們，自身有堅實的漢學根底，對中國學術，尤其是清代學術有深厚的修養和興趣，如狩野最愛讀的是王應麟的《困學紀聞》和顧炎武的《日知錄》，他長期在文學部開設清代經學清代學術沿革史等課，認為清代乾嘉學是與近代科學精神最接近的學問。狩野認為:研究中國學問當務之急首先是從日本式的興趣如語言表現上的俳句式的興趣中脱離出來,還有一個需要禁忌的是粗略地閲讀日本人寫的漢文漢詩,而應該用中國人自身的解釋方式去攻讀中國原典(桑原博士)，內藤湖南最為推崇清代的浙東學派，他在章學誠學術被長期冷落連中國學者也未加重視的情況下，慧眼識珠，編撰章實齋年譜,給章學誠以高度評價.(章實齋年譜)內藤湖南本人的史學思想在某些方面都可看到章學誠史學理論的影響，內藤湖南還在支那學問的近狀一文中，介紹了中國近三百年來直至最近的學術情況,指出現在日本的漢學與中國人之間流行的漢學相比，時間上遲了短則七八十年，長則一百年以上.他感嘆到:如果是西洋學問，日本人總是儘量瞭解最新狀態，積極引進，假如當下引進的是一百年前的西洋學問，一定會被目為落後於代，那麼，為什麼關於支那的學問是百年前的就不在意呢?內藤湖南繼而説:“我希望做支那學問的人,至少要了解支那現在學問的狀況,把對於西洋學問的興趣,同樣地用在對於支那思想上,這對於學問的進步,一定是有益的”(支那學問的近狀)即使是一般被認為不大重視中國學問的桑原藏,，其實也對中國社會有相當的瞭解,其論文也有論及中國時事的,在治學方法上,他一生愛讀趙翼的《二十二史札記》，他的某些研究可見趙書的影響.

第二,重視對於中國的實地考察和實際接觸.如狩野曾留學清朝,內藤湖南一生曾九次來訪中國作實地考察,調查收集有關資料。小川,富岡,羽田等也多次來中國作學術調查.據吉川幸次郎回憶，在二三十年代京大與中國學相關的專業的畢業生，原則上都被派往中國留學，有各種獎學金保證這項事業的進行，這成了一種傳統，如佐藤廣治,吉川幸次郎，木村英一，小川環樹，獲上野獎學金，小島馬，倉石武四郎，獲文部省獎學金，還有水野清一等人獲東亞考古學會的獎學金,先後來中國留學，這些人後來成為京都學派的第三代中堅力量，吉川幸次郎説：留學的最大收穫是懂得了中國人的價值觀,在學術範圍內來説,就是知道了中國人推崇什麼學術，看不起什麼學術，對此取不取同調是另外一回事,至少我是在認同這樣的價值下而開展自己的研究的.實地考察與留學,為京都學派的學者用與中國人一樣的感受方式思考方式去理解中國提供了切身的感性的認識基礎.

第三,較多地保持與中國學者的聯繫與交流,在明治以來日本總體上蔑視中國的思想風氣中,京都學派的學者較多地保持着與中國學術界的交流與聯繫.一個最為人樂道的事實就是辛亥革命後羅振玉、王國維的亡命京都,給新生的京都中國學研究增強了中國式的學風傾向,羅王的移居京都,很大程度上就是由內藤,狩野等人的積極籌劃促成的(雪堂自傳)，內藤湖南與沈曾植、文廷式、劉鶚、夏曾佑、曹廷傑等人也長年有學術交往,他曾與文廷式沈曾植討論滿蒙史的問題,特別是關於蒙古源流一書的考辯.他對夏曾佑的著作多有褒獎,曾多次向學生推薦夏的中國歷史教科書;他稱讚曹廷傑是精通吉林掌故之第一家.狩野因東方文化事業總委員會的事務,與柯劭忞、王樹江翰、王式通等人有接觸.當然上述這些人,在政治立場上多是所謂清朝遺老,屬於守舊派.到了第二代學者第三代學者,則更多地與中國新一代學者如胡適、錢玄同、魯迅、周作人、黃侃等交往.支那學創刊號上刊有青木正兒寫的介紹以胡適為中心的文學革命的長文,並且一出版就由青木正兒寄贈胡適.此後,青木與胡適間長期有通信往來,胡適的小説考證,青木的戲劇研究,某些最初的發想就得益於他們之間的互相啓發.

以上所談主要是就京都學派對於中國的態度而言,這裏再談談京都學派的研究方法,即實證主義的治學方法.關於京都學派實證主義學術特點,嚴紹先生已多有論述,他在1991年出版的日本中國學史中,就以實證主義學派來概括京都學派的特點,指出:這一學派在對中國文化的研究中,強調確實的事實,注重文獻的考訂,推行原典的研究.並説實證主義的創始人狩野引進實證主義觀念,並且使它與中國清代考據學結合,從而構架起了從傳統漢學到近代中國學的橋樑,這一學派無論在數量與質量的要求方面,都遠遠超越傳統漢學中的實證概念,而具備了新的內容和新的形式.最近,嚴先生又在漢學研究雜誌上著文進一步論及實證主義的中國學研究.

注重文獻收集與考證,以確鑿的史料來證實歷史事實,這種實證求真的精神和方法,在一定程度上,可以説是任何國家任何學術近代性萌芽和確立的標誌之一,日本中國學也不例外.東京大學方面,一則由於執掌史學科的外國人教師李斯傳播蘭克史學,再則重野安繹等史學會的人考證國史史料,甚至有抹殺論之爭,使得身為弟子的白鳥庫吉等人一走上中國史之學術道路時,就具有了明確的實證主義精神.白鳥對中國上古史提出的堯舜禹抹殺論即是他文獻考證和批判精神的體現.那麼,京都學派的實證主義精神,有哪些特點呢?

首先,與東京學派實證主義精神主要來源於德國蘭克學派不一樣,京都學派則更多地由清代乾嘉考證學發展而來.並且由於羅王的來日,使乾嘉考證學更發展到二重證據法.即京都學派的所謂考證學,十分強調要發現能與原有的文獻資料相印證的新文獻和新文物,如甲骨金石文古碑銅鏡等為前提,否則,就不是理想的考證學.京都學派歷來注重對新史料和地下遺物的發現與利用,以內藤湖南為例,他曾多次來中國收集資料,於1905年在瀋陽故宮崇謨閣發現了大批塵封多年的滿蒙文重要史料,為了能夠研究和利用這些史料,他一方面補學滿文蒙文,一方面用官方交涉私人賄賂的手段多方設法,終於在1906,1912年得以入宮,分別拍攝下滿文老檔五體清文鑑以及漢文舊檔蒙古源流等滿蒙史研究的重要史料.京都學派對敦煌文物的持續不斷的追蹤調查和研究(後來東大方面的學者也加入),在造成了令日本人自傲的敦煌學外,也為中國學實證主義研究提供了嶄新的方法論啓示.這在嚴紹先生的書中有詳細論述.

其次,處理材料重歸納忽演繹.科學研究在分析材料時,不外乎有歸納和演繹兩種方法,京都學派顯出重歸納,忽演繹的傾向.如前所述,京都學派注重儘可能地收集相關史料,尤其是新發現的文物材料和紙上文獻,然後排比.歸納,得出信實可靠的結論,所以學問的程序是發現材料-文獻考訂-歸納-結論,其關鍵在於材料的發現.借用中國校勘法的術語來説,是優於對校他校而欠缺理校.理校是一種演繹的過程,即從現有的材料出發,深入挖掘,由思考者研究者通過思維演繹而推斷出新的結論.可以説,演繹法是一項更需要研究者功力與識見的創造活動發明活動.做得不好,容易滑入枉下結論信口雌黃的險地.在乾嘉學者中,也只有某些大家才能夠成功做到.京都學派的重歸納,忽演繹,一則表現了他們十分精審謹慎的治學態度,一則是否也可見外國學者對於中國文獻的掌握理解力的侷限性.

再次,研究選題重個別問題,忽視總體把握.這一學術特點在日本中國學界帶有一定的普遍性,不僅限於京都學派.其學術研究在對於某一時代的具體事件-某一事件的具體時間或是某一人物-某一制度這樣個別事實的研究時,顯示出精湛的考據水平和學術功力,獲得了堪向世界誇耀的高水平研究成果.以幾位中國學名家凝結了多年心血的博士學位論文為例:桑原騭藏宋末提舉市舶西域人蒲壽庚的事蹟,武內義雄老子原始，羽田亨關於唐代回紇的研究,倉石武四郎、段玉裁的音學等就屬於這樣的研究，當然，論者並不否認學術研究可以有以微見著，以小見大的意義，另一方面，學術大家們也並非絕無統觀全局的宏論大著，但總體而言，學者們對於所研究的領域如中國文學,歷史,哲學的總體把握並不重視,甚至在觀念上有否定的傾向.如桑原一生強調科學的歷史學,其著作以確鑿的實證向學界提供了顛撲不滅的結論，他説：歷史學就是不斷確定事實的工作.那種對於研究對象整體性的認識或判斷,被認為只是主觀的議論,不具有學術意義而被排斥在研究之外，又如重視學問要有思想性,主張史學家應該是一位預言家由歷史的經驗推斷現實的發展的內藤湖南，曾經常在報紙上發表自己對中國晚清時局中日關係的見解和預測，但入京大後就不再多作預言高論,除分別在1914年和1923年發表了支那論和新支那論外,幾乎全力偏轉於純粹的考證研究.如卑彌呼考,尚書稽疑,爾雅的新研究,易疑,禹貢製作的時代研究等一連串的論文相繼刊出,顯示出以考據為學問的傾向。