集體主義

集體主義的概念是斯大林在1934年7月，同英國作家威爾斯的談話中明確提出來的（《和英國作家赫伯特·喬治·威爾斯的對話》）。他説：“集體主義、社會主義並不否認個人利益，而是把個人利益和集體利益有機結合起來”。他在談話中提出“個人和集體之間、個人利益和集體利益之間沒有而且也不應當有不可調和的對立。不應當有這種對立，是因為集體主義、社會主義並不否認個人利益，而是把個人利益和集體利益結合起來。社會主義是不能撇開個人利益的。只有社會主義社會才能給這種個人利益以最充分的滿足。此外，社會主義社會是保護個人利益唯一可靠的保證。”這裏他把“集體主義”和“社會主義社會”相聯繫，而後來成為常講的“社會主義集體主義”。

集體主義是強調每個人的相互依存的哲學、政治、宗教、經濟或社會觀點。集體主義是一個基本的文化元素,人性中存在的反個人主義(同樣的高語境文化存在反向的低語境文化),並在某些情況下強調組織目標對個人目標的優先級和凝聚力的重要性在社會羣體(比如一個“羣體”,在特定的上下文定義)。集體主義者通常關注社區、社會或國家。它被用來作為一種元素，在許多不同的、不同類型的政府和政治、經濟和教育哲學中貫穿歷史，在實踐中，所有的人類社會都包含個人主義和集體主義的成分。集體主義可以分為水平集體主義和縱向集體主義。水平集體主義強調在相對平等的個人之間的集體決策，因此通常是建立在權力下放的基礎上的。縱向集體主義是以權力的等級結構和道德文化的一致性為基礎的，因此是以權力集中為基礎的。合作型企業是水平集體主義的一個例子，而軍事層級則是垂直集體主義的一個例子。

共產主義道德的基本原則。它從無產階級的根本利益出發，處理個人與集體、個人與社會之間的關係，強調無產階級的集體利益高於個人利益，要求個人利益服從集體利益、眼前利益服從長遠利益、局部利益服從全局利益。 ^[3] 

集體主義是無產階級為完成自身解放和解放全人類的歷史使命在道德上的一種必然要求，它是無產階級高尚品德的集中表現。集體主義是無產階級在進行生產鬥爭和反對資產階級的階級鬥爭中形成的。近代大工業的發展，使每個無產者的活動都受到彼此的制約和機器的限制。同時，也把整個無產階級的命運聯繫起來。在資本主義的經濟剝削和政治壓迫面前，任何一個無產者都不能單獨改變自己的命運。無產階級只有依靠集體的力量，才能擺脱剝削和壓迫。階級鬥爭的實踐，使無產階級覺悟到必須珍視集體的力量，必須在鬥爭中維護集體的利益。 ^[3] 

社會主義制度的建立，為集體主義道德原則的實現提供了條件，而全體人民也以建立共同的理想、共同的奮鬥目標、共同的道德、共同的紀律作為自己的要求。在社會主義條件下，國家、集體和個人三者之間的利益，從根本上説是一致的。國家利益、集體利益是通過每個勞動者的集體努力來實現的，而國家利益、集體利益的發展，又是個人利益得以實現的最可靠的保證，只有在集體中，個人才能獲得全面發展。 ^[3] 

堅持集體主義原則，與承認正當的個人利益是一致的，不論是以集體主義否定正當的個人利益，或是以個人利益反對集體主義，都是錯誤的。集體主義首先要求人們要為社會集體利益的發展作出自己的貢獻；集體主義原則尊重勞動者正當的個人利益，尊重勞動者個人才能的充分發揮。 ^[3] 

集體主義原則是與個人主義原則根本對立的。集體主義原則反對並譴責把個人利益凌駕在國家、集體利益之上，更不允許用個人利益否定國家和集體利益。在實際生活中，國家、集體和個人三者利益的一致，並不等於在每一個具體問題上三者的利益都完全相同。三者之間在利益上發生矛盾和衝突的情況是經常發生的。集體主義作為一種道德原則，一方面，要求國家和集體不斷調整各種政策和措施，關心勞動者的個人利益，儘量使他們的個人利益得到發展；另一方面，也引導人們自覺地以個人利益服從集體利益，必要時甚至犧牲個人利益，保護集體和國家的利益。 ^[3] 

在共產主義道德規範體系中，集體主義原則對於共產主義道德的其他規範具有深刻的影響。培養人們的集體主義觀念，是共產主義道德教育的一個重要的環節。 ^[3] 

當前，價值觀問題已超越哲學的範疇，成為人文社會科學領域的一個帶有根本性的問題。但是價值觀問題的討論，存在着模式化、概念化、空洞化的傾向，越説越看不到核心，口號太多，概念太多，讓人茫然。特別是關於“什麼是核心價值觀”問題，出現了各種各樣的觀點，説得天花亂墜，但大都沒有切中問題的要害。有人認為“民主”、“自由”、“平等”、“博愛”是核心價值觀，有人主張“公平”、“正義”是核心價值觀，還有人認為“人的自由全面發展”是核心價值觀，等等，不一而足。確實，這些概念和範疇都具備了價值內涵，反映了人類社會的一些價值寄託，但它們在很大程度上已變成了口號性的東西，使核心價值觀已被概念包裹得越來越厚，妨礙了人們對問題本質的認識。

價值觀是人們對社會存在的反映。價值觀是指人們對周圍的客觀事物(包括人、事、物)的意義、重要性的總評價和總看法，是社會成員用來評價行為、事物以及從各種可能的目標中選擇自己合意目標的準則。這些總評價和總看法，歸根結底，反映了人們對待利益的態度。也就是説，價值觀是人們意識到的利益。人們的實際利益具有多樣性，人們意識到的利益也具有多樣性，因而人們的價值觀念也具有多樣性。在眾多利益中，存在兩種基本利益，即個人利益和公共利益；同時也存在兩種基本價值觀念形態，即個人主義價值觀和集體主義價值觀。因而，從利益在價值觀中的本質性決定作用來看，在人類價值觀體系中對其它價值觀起着支配作用，處於核心地位的價值觀只有兩種：一種是個人主義，一種是集體主義 。

集體主義是社會主義的核心價值理念，一直為我國社會的主導輿論所強調。隨着市場經濟體制的建立，傳統意義上的集體正在發生深刻的變化，社會的利益格局從單一轉向多元，強調個人的主體地位、主體意識和主體權利的社會思潮漸成強勢。但是，社會主義市場經濟對利益主體的要求不僅是從一元分解為多元，更重要的，是在多元利益主體基礎上形成互利共贏、協調發展的新的整體。現代市場經濟不可能建立在極端個人主義所導致的“原子化”、“沙漠化”基礎上，以分工和多元利益主體為前提的社會主義市場經濟，本身藴涵着對集體主義的呼喚。然而，以往的集體主義未經過市場經濟的洗禮，在強調個人主體地位的市場經濟條件下，人們對集體主義能否與市場經濟相結合心存疑慮。因此有必要對集體主義作一番歷史與邏輯的梳理，並以此為基礎，搞清楚我們將要建立的集體和集體主義應當是怎樣的。 ^[4] 

集體主義作為社會主義道德的基本原則，“是處理個人利益和整體利益的根本準則，是調整人們相互關係的各種規範要求的最基本的出發點和指導原則”[1]。由於個人與他人、集體間的利益關係無所不在，規範人與人之間利益關係的道德原則實際涵蓋了社會生活的所有領域。當集體主義不僅被當作個人行為的內在尺度，而且也被當作整合社會秩序、進行制度設計的基本依據時，它就不單是道德原則，同時也是社會的基本價值原則了。正如在西方社會個人主義不單是道德原則同時也是國家的核心價值一樣，在西方人眼裏，整個社會和他們最崇高的願望都同個人主義密切相連，放棄了個人主義就等於是放棄了他們最深刻的本質。其實，在任何一個社會，無論意識到與否，藴涵在文化傳統並體現於社會制度中的社會基本價值，始終在發揮整合社會的基礎性作用，而個人主義和集體主義是兩種最基本的類型。 ^[4] 

與西方社會相比，在中國社會發揮着基礎性整合作用的不是個人主義而是集體主義。但是，如果籠統地認為集體主義優於個人主義那就錯了，因為集體有質的區別，集體主義也有質的區別。眾所周知，馬克思恩格斯把集體分成“真實的集體”和“虛幻的集體”（“虛假的集體”、“冒充的集體”等）。馬克思恩格斯區分真假集體的一個基本依據，是個人在集體中自由與否的狀況，即個人是否“控制了自己的生存條件和全體成員的生存條件”。他們認為，在過去種種冒充的集體中，集體對被壓迫者來説是“桎梏”，即便是剝削者，由於他不是作為個人而是作為統治階級的一員才有所謂的自由，一旦超出階級範圍，他就要面對因不能再無償佔有他人生存條件而帶來的不自由，因此國家對他而言也是虛假的。然而，“在控制了自己的生存條件和社會全體成員的生存條件的革命無產者的集體中，情況就完全不同了。在這個集體中個人是作為個人參加的。它是個人的這樣一種聯合（自然是以當時已經發達的生產力為基礎的），這種聯合把個人的自由發展和運動的條件置於他們的控制之下”。可見，只有當集體是控制了自己和其他成員生存和發展條件的個人的“一種聯合”時，集體對於個人來説才是真實的。 ^[4] 

儘管馬克思恩格斯主要是在國家、階級、社會層面上討論集體的真假問題，一定意義上講，“這種‘真實的集體’就是人的自由聯合體，即共產主義社會”，但這並不影響我們從中汲取辨析集體性質的方法論，因為未來真實集體的萌芽就藴涵在現實的集體之中。其方法論啓示是：集體有真假之分；集體的真假取決於集體內個人是否控制自己和他人的生存條件以及控制的程度；真實的集體是個人生存和發展的工具，虛假的集體是個人生存和發展的桎梏；個人與集體之間的這種矛盾，是推動集體從虛假走向真實的內在動力。總之，在對集體性質的辨析中，馬克思恩格斯以個人作為分析集體的出發點和歸宿，進而揭示出個人的自由和全面發展是集體的真諦，個人爭取對自身和全體成員生存條件的控制的鬥爭是集體演進的內在動力，集體演進的歷史最高境界是自由人的聯合體。這種對集體的歷史唯物主義分析，為我們辨析真假集體和集體主義提供了科學的方法論。 ^[4] 

與漫長的封建制度相適應，中國傳統文化中的集體主義的核心內容是宗法（或者擬宗法）性質的。“宗法集體主義也稱封建宗法集體主義，它是與封建宗法制度分不開的。在封建宗法制度的中國，封建社會是以血緣關係為紐帶，與國家制度相結合，以維護家長、族長和貴族世襲統治和世襲特權行為，而形成了由政權、神權、專權組成的封建宗法制，形成了等級森嚴的宗法制度。而作為這些制度在思想文化和價值觀領域的表現就是一種以維護國家、民族和貴族為中心的集體主義或稱整體主義，而個人利益則要絕對地服從宗族的利益，故稱宗法集體主義” ^[4] 

封建宗法制度的顯著特點，是血緣家族制度成為國家制度的模本。《孟子·離婁》中説：“人有恆言，皆曰天下國家，天下之本在國，國之本在家。”這種説法把“家”與“國”這兩種不同的社會組織混為一體，並且把家當作國之本。張東蓀在《理性與民主》一書中對這種家國混同的社會組織結構做了具體描述：“中國的社會組織是一個大家庭而套着多層的無數小家庭。可以説是一個家庭的層系。所謂君就是一國之父，臣就是國君之子。在這樣層系組織之社會中，沒有‘個人’觀念。所有的人，不是父，即是子。不是君，即是臣。不是夫，就是婦。不是兄，就是弟。”這形象地説明，家族組織結構對中國社會組織形態的形成和發展有極為深刻的影響，並且“建立在對一家之主的地位和權威的尊崇的古代宗法觀念之上的家長制，是中國政府組織創建的理論基礎”。 ^[4] 

為什麼會形成這樣一種社會組織結構特徵，其要害是什麼呢？有學者認為，這同早期國家的形成路徑有關：“中國古史的發展脈絡，不是以奴隸制的國家代替由氏族血緣紐帶聯繫起來的宗法社會，而是由家族走向國家，以血緣紐帶維繫奴隸制度，形成一種‘家國一體’的格局。”研究國家起源的學者認為，早期國家起源有兩種不同的模式：一是“氏族模式”，如古代雅典和羅馬；二是“酋邦模式”，古代中國屬於此類。作為人類最早的社會組織，氏族和酋邦都是以血緣關係為基礎的古代社會制度。隨着外來人口的加入和剩餘產品的出現，氏族和酋邦內部原有的平均分配原則被逐漸打破，那種“父親般的、純粹道德性質的”權力開始沿着兩條不同路徑向早期國家的權力結構轉化。一是氏族模式下的分權路徑。譬如據摩爾根考證，氏族部落政治組織曾經歷了權力集中於部落會議的“一權制階段”，部落首領全權大會與最高軍事統帥並存的“二權制階段”，以及“在酋長會議和軍事統帥之外，出現了第三個權力點——人民大會”的“三權制階段”。顯然，分權路徑的着眼點在於防止權力過度集中在個人手中，其結果就“形成了一種在人類政治史上有重要意義的模式，那就是所謂民主政治的模式，恩格斯曾直接稱雅典國家為‘民主共和國’”。二是酋邦模式下的集權路徑。“在這些社會的國家進程中，權力正是直接從酋長即酋邦首領的權力演變而來的”。當酋長在剩餘物品再分配中把更多的物品分配給近親時，“個人的特殊作用有了經濟的含義”；當酋長為了謀求自己在部落中更大的優勢而把剩餘勞動品更多地分配給追隨者時，“個人的特殊作用就有了政治的含義”。酋長在集體管理中的個人特殊作用開始向個人性質的權力轉變，並且在權力周圍集結成權勢集團，這反過來又加強了酋長個人的強制力量。上述兩種模式的區分點在於權力是否受到制約。而“酋邦是具有明確的個人性質的政治權力色彩的社會，當它們向國家轉化後，在政治上便繼承了個人統治這份遺產，並從中發展出人類最早的專制主義政治形式”。 ^[4] 

第一，宗法集體主義是滋生個人性質權力的文化土壤。在宗法集體主義範疇中，家長制政治是其核心內容。圍繞大大小小的家長式人物社會形成複雜的權力關係網，“家長”個人凌駕於集體之上，控制集體內成員的命運；個人則附庸於集體，與大小“家長”形成人身依附關係。在宗法集體內，普遍存在的只能是專制主義加“以己屬人的‘奴隸道德’”。 ^[4] 

第二，宗法集體主義是營造等級制和權力關係網的文化土壤。“宗法制度的本質就是家族制度的政治化”[6-2]，這不僅指組織結構上的同構性，也包括治理方式上的同構性。家族治理遵循的是《禮記·大傳》中所釋的“人道親親”原則：“親親故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族。”把這種邏輯推廣到社會便引申出上尊下卑等級分明的治國原則：“凡治人之道，莫急於禮……君臣之義、父子之倫、貴賤之等、親疏之殺、爵賞之施、夫婦之別、政事之均、長幼之序、上下之際。”如此便用人倫秩序賦予等級制以天然的合理性，用道德禮儀抑制了不同利益集團間的政治博弈，用人道親親的倫理法則泯滅了集體成員基於自身利益理性地形成交往法則的可能。 ^[4] 

第三，宗法集體主義抑制個人權利意識的形成。在宗法制度下，個體生命的價值主要是在倫理政治關係中得以實現。因此，“在中國沒有個人觀念；一個人似不為其自己而存在”。儘管“對羣體的責任感和義務感是整個中華民族（從天子到庶人的）共同的一般的社會心理結構”，但“這種中國式的責任觀缺乏作為責任的唯一主體的人格概念”[9]，個人只有服從和依附的義務，沒有主張個人權利的空間。 ^[4] 

顯然，宗法集體主義的實質是專制主義和奴隸主義，它與現代民主制度格格不入，是我們走向現代民主所必須拋棄的糟粕。 ^[4] 

長期以來，人們憑直覺認為，私的概念是具體的，個人主義的定義容易理解，即是私利，個人或小集團的利益，對此講得也比較透徹。而公的概念則被泛化，對於集體主義，則被視為抽象，看不見，摸不着，這是由集體主義的屬性決定的。集體主義所指的集體利益是由多個層面組成的，即是社會共同利益、國家利益、民族利益、組織和社會單位利益。這些亦是具體的，也是能夠確定的，只是有些人不想承認以至混淆它的實踐性，使個人利益得以更多的保護。

社會主義社會中必然確立以集體主義為核心的價值觀，這是由社會主義的經濟基礎和社會主義的生產方式所決定的。在社會主義條件下，由於本質上社會成員之間沒有根本的利害衝突，因此社會或國家、集體、個人三者之間的根本利益總的説來是一致的。社會主義條件下的集體主義的核心價值觀，具體包含三個基本原則：一是必須把社會、集體和個人三者利益統一起來；二是社會、集體的利益高於個人利益；三是個人正當利益得到充分尊重，當社會、集體的利益與個人利益發生矛盾時，個人利益應服從社會、集體的利益。

因此，從人類社會發展史來看，個人主義和集體主義都是人類社會歷史發展的產物，不能一般地定性，更不能籠統地肯定或否定，而要看具體的社會歷史條件。從人類社會發展的實踐來看，個人主義和集體主義都有先進性的一面：個人主義強調個性解放，對於把人從歐洲中世紀那種人身依附關係中解放出來，承認個人追求利益的權利，發揮個人的創造性，推動社會進步具有積極意義；而集體主義在民族、國家、社會利益客觀而多元的歷史條件下極為重要，沒有它，社會就沒有凝聚力，尤其是對於貧窮落後的廣大發展中國家來説，政治上、思想上、意識形態上形成統一，對於民族國家的發展起着至關重要的作用。

傳統文化是歷史積澱的產物。作為既定的力量，傳統文化既能夠與時代進步因素相結合，形成推動社會發展的思想力量，也能夠與現實中的落後因素相結合，成為腐朽勢力潛滋暗長的温牀。如果剔除了官本位、等級制等政治文化內核，傳統文化所承載的貴和尚中、謙和好禮、誠實守信、修己慎獨、見利思義、勤儉廉正、克己奉公、勇義力行、精忠愛國等集體主義的文化內涵，完全可以和時代主題相結合，成為塑造新型集體和集體主義用之不竭的社會資本。從歷史進程來看，首先撼動宗法集體主義制度根基的是辛亥革命，從那以後，皇權形態的家長制完結了。但是，宗法集體主義並沒有消失，而是以文化和習慣勢力為載體存留下來，一有機會便會滋養出各種形態的宗法集體。新文化運動把批判的矛頭轉向以孔學為代表的封建正統思想，打開了遏制新思想湧流的閘門。近代西方獨立、平等、自由、民主等思想的傳播，使人們對宗法集體下的專制主義和奴隸主義有了深刻的反思和覺醒。 ^[4] 

俄國十月革命的勝利使先進的中國人看到了適應社會發展的新的價值主體。由於十月革命是“庶民的勝利”、“勞工主義的戰勝”，這使飽受帝國主義凌辱和軍閥混戰之苦而對西方資本主義產生深刻懷疑的中國人的思想發生了轉變：向俄國學習，“用革命的手段建設勞動階級（即生產階級）的國家”。“勞動階級”第一次被視為國家的價值主體。馬克思主義進入中國後，打破了幾千年來按照血緣、宗法、等級劃分人羣的歷史觀，提供了一種按照經濟利益原則劃分社會人羣的新方法，從而使中國的先進分子“不再隔着紗窗看曉霧”，跳出了“國民”、“國人”等模糊的概念，認清了推動歷史發展的真正力量——勞動階級，道義與利益第一次在“勞動階級”、“生產階級”這個新的價值主體上達到了統一，傳統文化與時代有了相結合的現實載體。 ^[4] 

確立新的價值主體後，中國社會組織形態開始發生變化。在五四運動前，毛澤東的歷史觀還是希聖希賢的英雄史觀，但是“經過俄國十月革命和五四運動的革命洗禮，他終於認識到唯有‘民眾大聯合’，才是改造國家社會的根本方法。他從人民羣眾中探得了多年夢寐以求的‘大本原’”。這種以階級的“共同利益做基礎”所形成的“大聯合”，是對以宗法關係為基礎的社會組織的否定，它的着眼點不再是簡單地將個人從宗法集體中分解出來，而是要打破宗法等級制度，按照利益原則重新劃分人羣，按照平等原則重新整合社會。這種對價值主體認識上的深刻轉變，為誕生以人民利益為最高宗旨的中國共產黨和人民軍隊奠定了思想基礎，為中國從傳統國家向現代國家轉型奠定了基礎。 ^[4] 

在革命戰爭時期，毛澤東鮮明地提出了“為人民服務”這一中國共產黨人的核心價值理念，這一理念是馬克思主義唯物史觀與中國革命的實際、中國的傳統文化相結合的產物，它不僅把人民的利益置於一個政黨的最高宗旨的地位，而且把人民置於未來國家的主人的地位，共產黨則始終是人民實現自身利益的工具。在這種政治邏輯下，革命集體內形成了新型人際關係——同志關係。“同志”關係不僅體現着獨立、平等、自由、民主等人類文明先進理念，也承載了忠義報國以及仁義禮智信等中國傳統文化的道德要素，小我與大我在階級和民族的解放事業中達到了前所未有的統一，革命的集體主義在中西兩種文化的結合中油然而生。 ^[4] 

當地時間2022年11月9日，俄羅斯總統普京簽署法令保護17種傳統價值觀，其中包括“集體主義”。 ^[5]