主體性

人是世界的中心，人的這種地位決定了，在人與萬物的關係中，人是作為主體而存在的。而哲學作為探尋人的存在根據的學問，自然要從人作為主體的性質出發，來認識人與世界的關係。所以，主體和主體性的問題是哲學研究的最核心的問題之一。但人是一個歷史發展的過程，人的主體性的澄明也是一個歷史的過程，因而對人作為主體以及人的主體性的認識，就因具體的歷史條件的不同而不同。

在古代社會，人處在依賴性的社會關係之中，羣體主體的活動方式使社會呈現為主體活動的無主體狀態，人作為主體的地位以及人的主體性都沒有得到充分的展現，這就使古希臘哲學得出了人、物同源同性的結論，在第一個使用主體範疇的亞里士多德那裏，主體並不是專指人的，任何實體都可以作為主體而存在。正因為主體和人並不直接同一，所以，在古希臘哲學中，也就沒有專門指謂人的能動創造性的主體性的概念，主體和主體性的關係被實體和屬性的關係而涵蓋。

古希臘哲學的這種狀況首先表明了，在人類文明的早期階段，外在力量統治着人，所以，當人尋求自己存在的根據時，總是把目光投向外面的世界，而不能把自身看做是與世界不同的存在並以自身為根據來説明人與世界的關係。其次也説明了，人並不必然地就是主體，單純從實體層面無法説明人作為主體的原因。因為人是物質和精神的統一體，人區別於其他自然物的特殊性只在於意識上，所以，只從實體和屬性的視角來界定人，就抹殺了人的特殊性，就會把人作為物來處理。這就是古希臘人、物同源同性、人和其他自然物都是主體的由來。

其實，人作為主體並不在於他是一個實體性的人，而在於他在與世界的關係中處於一種能動性的地位，如果失去了能動性的地位和對世界的積極主動的關係，人儘管還是人，但卻不會是主體。由此可見，主體並不是一個實體性的範疇，而是價值關係的範疇。但在古代哲學時期，無論是就社會歷史條件，還是對人自身的認識，都不可能達到對主體性的自覺澄明，古代哲學只是主體性理論的潛在和萌芽的時期。

當代流行的主體性觀念其實只是近代歷史和近代哲學發展的產物。

從社會歷史的發展看，西方近代的大工業和科學技術的發展，增強了人類改造自然的能力，轉變了人類對自然的隸屬關係，使人在對自然的關係上逐漸成為主體。而商品經濟的平等、自由的本性，否定了自然經濟時期的人的自然血緣聯繫和統治服從的政治聯繫，促使了個體和類的分化，使人日益獨立、自主。在這樣的歷史條件下，理論開始把人和主體統一起來，個體的人被賦予了主體的內涵，並出現了專用於表達人的能動創造性的主體性範疇。

近代哲學對主體和主體性的理解有這樣幾個特點：

第一，從理性和自我意識的角度來理解主體。近代雖然把人作為了主體，但對人的理解卻只囿於意識。因為主體意味的是人對世界的能動關係，而人作為肉體和精神的統一體，只有意識才是自由的能動的，所以，人的主體性就被歸於他的意識性，通過意識活動的形式抽象地表達着人的現實的創造活動。這就形成了哲學史上的認識論轉向，與此相伴隨，主體性理論的發展也進入到認知主體性的階段。主客體的關係也就被侷限在認識論的範圍內。認知主體性的理論是主體哲學發展的一個重要階段，它不僅把主體和人統一了起來，而且通過意識活動的形式完成了“哥白尼式革命”，從而確立了人的中心地位和對世界的能動關係，奠定了人們對具有現代意藴的主體性理解的基礎。但是，對人的理解不能只囿於人的存在層面，人是對象性活動的產物，由於缺少對象性活動的視角，意識的能動性就失去了根據，變成了抽象的能動性。作為認識的形式，意識至多也只能解釋世界，而不能成為革命實踐的有機組成部分。

第二，從實體形而上學的思維來理解意識。如果説，在認知主體哲學那裏，主客體的關係被侷限在認識論的範圍內，那麼，在本體論上，自亞里士多德以來的實體形而上學思維卻深深影響着近代哲學的發展，由此形成了近代的物理主義的世界觀。即把自然物看做是具有廣延性的物質實體，把世界描繪成按照固有的規律而機械運動的過程。與物質實體相對應的是精神實體—心靈，意識本不是實體性的存在，但為了説明在時間之流中的意識的統一性，就必須假定在意識的背後有一個起承載作用的實體。伴隨着精神現象的實體化，在本體論上就出現了物質實體和心靈實體的關係問題，在認識論上則表現為主觀的意識是如何認識客觀存在的。全部哲學也就圍繞着物質和心靈的聯繫、主觀和客觀的統一而展開。但是，兩類實體各具有不同的特性，是相互排斥的，由此物質和意識被先驗地、抽象地對立起來，導致了主客的二元分裂和對立，從而也使主客的統一成為認知主體哲學不可解決的難題。

第三，理性的邏輯化和技術理性化。主客的二元分裂更深層次的內藴是自由和必然的對立。而這又同把理性狹隘地理解為邏輯理性直接相關。理性在生活和歷史中的藴意同它作為一種認識形式的藴意並不完全相同。理性藴意的是自由，是對感性必然性的超越，因而價值是它的應有之意。但當把理性侷限於認識範圍之後，就把理性從生活和歷史中抽象了出來，從而也就泯滅了理性的價值內涵，因為客觀性的認識要求價值中立。作為求真的過程，理性被定位在以歸納推理或演繹推理等邏輯方式去把握客觀的必然性。伴隨着理性的認知化和邏輯化，理性就日益向工具理性、技術理性轉化。這就使近代文化精神的兩大支柱—理性和個體自由發生了內在的分裂和衝突。為了解決主客的二元分裂和自由、必然的對立，黑格爾採用了辯證理性的形式去統一思維和存在，但其結果卻導致了泛邏輯化，使解放的理想被真理的目標所取代，普遍理性成為壓抑個體自由的力量。黑格爾哲學的困境表明了認知主體性理論的侷限：人的能動的創造性和對自由的追求，是不能用泯滅價值的認知過程來説明的，因此，迴歸人的生存，弘揚價值理性，就成為主體性理論進一步發展的必然。

現代哲學發展的一個基本傾向就是迴歸人的生活世界，去尋求人生存的價值和意義。在這一過程中，人本主義流派進一步深化了對主體性的認識，T?里根用“生命主體性”的概念説明了現代哲學的主體性理論的特徵。生命主體性指的是人不僅僅是有意識的個體，而且還包括信念、慾望、記憶、情感生活及自主地去追求自己的目標等等一系列特徵，從而強調了一個人生存的內在價值性。生命主體性藴意的是對工具理性和自然主義的一種反抗，認為嚴酷的工具理性和因果決定論是對個性、人格和自由的否定，因而應從生命和生存出發去講宇宙人生，用意志、情感和活動去充實理性的作用。從生命主體性理論的發展過程來看，叔本華、尼采的唯意志主義、柏格森的生命哲學和克爾凱郭爾的存在主義起到了開拓方向，奠定基礎的作用，而海德格爾的生存論轉向則標誌着生命主體性理論的最終確立。這一發展過程的內在邏輯是：早期的叔本華、尼采等人堅決反對實體形而上學，尤其是理性形而上學，並由此區分了生命意識和覺醒意識的不同，認為覺醒意識只能達到表象世界，而不能達到人的本真存在。強調理性的覺醒意識的作用，正是認知主體哲學陷入主客二元分裂困境的根本原因。而生命意識才是人本真存在的表現，生存比認知更根本，它賦予主體以激情、衝動、永不停息的擴張的品格，所以，生命是時間的綿延，是異質性的不停的創新過程。這種對生命主體性的理解，就奠定了由認識論向人本學轉向的基礎。從認知到生存、從意識到人本身、從實體主體到人的生命活動，就是現代人本哲學不同於近代的認知主體哲學之處，正是在這新的成長點上萌發了個體自由、創造超越、歷史過程等等對主體性的更加深入的理解，從而為生存論轉向提供了直接的理論素材。

海德格爾的生存論轉向是從“在者”向存在的轉向，在他看來，實體本體論的致命缺陷是從“現成的在手狀態”出發去理解存在，它的提問方式是“存在是什麼”，當回答是什麼的時候，就只能從存在的既成狀態出發，也就把自我呈現的處在活動過程中的存在，變為有確定規定和凝固本質的“在者”，從而把存在遮蔽起來，這就是“無根的本體論”。所以，存在比在者更為根本，只有在存在的過程中，在者才能獲得自身的根據。這是一種新的哲學思維，這種思維的本質是在反思前的主體的內在時間結構中，把主體闡釋成歷史性的、超越性的和生成性的過程。生存論轉向的意義在於：首先，徹底瓦解了實體本體論思維，確立了現代人本學的思維方式，從而開闢了理解人的新視角和理解哲學的新方向。其次，實現了認知主體性向生命主體性的嬗變。如果説，叔本華等人的唯意志主義和柏格森的生命哲學雖然開闢了向生命主體性轉向的道路，但對生命主體性的理解還是囿於意志、情感等意識層面因素的話，那麼，生存論轉向則把意識因素融進人的整體生存，把人直接作為對象並放在歷史活動的過程中去理解。最後，對生命主體性的內容做了比較充分的闡釋，使創造、超越、生成、歷史、自由、責任、孤獨、畏懼等等品格成為生命主體性的有機組成部分，這就突破了認知主體性的侷限，增添了人現實生存的內容，奠定了現代人學理論理解人、主體、生命等現象的基礎。

從古希臘的實體主體到近代的認知主體，再到現代的生命主體，構成了主體性理論發展的歷史過程，體現了哲學從本體論到認識論，再到人本學的轉向。這一過程的邏輯是，理論由對外在物的探討，經過意識的中介，最後向人本身的迴歸，逐漸顯示出哲學的人學性質，以及它的關於人生存的價值、意義和根據的內容。但對主體性的探索並未到此終結，因為存在主義的人本學的主體性理論畢竟是從孤獨的個體出發的，這就不可避免功利性的目的手段關係，導致自我中心的佔有性主體的傾向。所以，現代西方哲學又進一步深化、完善和發展生命主體性的理論。而對生命主體性理論的深化和修正的過程又同語言學轉向密切關聯在一起，可以説，語言學轉向是當代哲學發展的最基本趨勢，對主體性的理解也都是利用語言學轉向的成果來進行的。在主體性理論與語言學轉向結合的過程中，存在着兩種基本的傾向：一種是立足於現代性，從歷史過程和主體間關係來削弱和修正中心性主體，以重建人本學的主體性理論。另一種是後現代性的立場，主張差異和多元，反對霸權話語，消解作者的中心地位，從而根本否定人本學思維和中心性主體，在他們的理論中意藴着一種對主體性的同以往完全不同的理解，即離散的主體性。

海德格爾後期的思想、哈貝馬斯的交往理論和伽達默爾的哲學詮釋學，都特別重視語言的對話和交流的性質，認為語言就是人存在的方式，因而人與存在的關係以及主體與主體間的關係，就是對話和交往的關係。這樣，絕對的自我中心的主體性開始被削弱，人由造物主的地位開始轉向看護人的地位，在主體間性的關係中，人既是主體又是客體，而在問答結構中，存在的則是相互作用和相互吸取的關係。語言的對話又必然涉及生活世界的意義結構，哈貝馬斯認為，正是生活世界的背景才使語言交流具有了達成共識的條件，而伽達默爾把歷史理解為傳統和習俗，更藴意着從生活和歷史的文化機制來理解人和人的認識的趨向。這些思想的意義在於：使哲學的出發點由作為個體主體的人轉向了超越個體主體的具有某種‘客觀’結構的語言關係和交往關係，對人的“在世”和“共在”，由個體主體的內在本性分析轉向了主—客之間和主—主之間的交互作用的分析，這就突破了對生命主體性的研究只囿於個體主體的閾限，不但豐富了生命主體性的內容，而且使對主體性的理解日益向關係、過程和歷史發展的方向轉化。

後現代思潮對中心性主體的消解則是直接來自結構主義語言學。在索緒爾看來，語言和言語是有區別的，語言是體現社會成規的符合系統，而言語則是個體的語言表達。語言決定言語，言語只有加入到語言系統中，才能起到表達的作用。這就表明了同存在主義不同的哲學精神，即整體性和客觀性，由此的結論是個人不是主體，他是被塑造的。這一思想成為後結構主義的直接理論素材。在德里達看來，傳統形而上學的致命缺陷是假定了意義的先驗在場，使能指脱離延異而存在，其表現就是語言中心主義。所以，必須提高文本的地位，而文本無先驗的意義，文本無作者。因為，符號的本質是差異，只能在一種蹤跡的影響中確定。所以，主體取決於差異系統和延異活動，主體惟有在與自身相區分中，在拖延和推遲中才被構成。這即是説，不是作者產生文本，而是文本產生作者，主體不是中心性的支配者，而是播撒性的無中心、無統一性的多元化的存在。這樣，德里達就從語言的延異特性説明了多元離散的主體性。而福柯則從知識的相對性以及知識和權力的關係來看待這一問題。福柯認為，並不存在自我決定、自我設計和自我控制的獨立自主的主體，主體是被話語和權力關係塑造的。因為我們只能用語言來理解事物並自我解釋，但語言是社會性的，社會的壓迫就嵌刻在語言中，它不但外在地塑造了人的主體性，而且也自內地規範自身。在福柯看來，作為塑造主體的力量除了語言之外，更為重要的是權力關係。在現代社會，權力的合法性是同知識和真理聯繫在一起的，這種知識—權力的運作方式，使權力具有了文化權威的性質，從而在強制之外又增加了規訓作用。福柯通過現代歐洲監獄的例子説明了西方社會就是一個規訓和監視的社會，從而實現了對主體和對社會需求的順從身體的塑造。所以，主體是社會的和歷史的，作為意義之源的和具有統治地位的大寫的自我是不存在的，主體儘管也反抗着權力關係的塑造，但這種自由是極其有限的，人只能在那種零散化的語言的內臟裏構成自己的形象。由以上的分析我們可以得出這樣的結論後現代對主體的解構是要還人以真正的自由和社會公正，以反對文化霸權對社會的統治和操縱。所以，他們並不是真正要否定人和人的主體性，只是要否定那種體現統治關係的佔有性主體和以自我為中心的專橫性主體。主體終結並不意味着主體性理論的消解，而只是主體性理論地平線的移動，藴意着主體性理論將以一種新的非控制的多元離散的主體性形式而出現。

利用語言學轉向的成果分析人的主體性，豐富和深化了對生命主體性的研究，關係、過程和歷史的思維對糾正孤獨的自我的弊端也有十分重要的作用。但是，語言、關係和過程卻只能從實踐基礎才能得到合理的解釋，如果自律化，同樣是片面的，必將走向極端。所以，馬克思的實踐哲學才是我們正確認識主體性問題的理論根據和指導方法。

實踐作為人的生存方式是事實性和價值性相統一的活動。人首先是肉體的存在，因而需要維持生存，而維持生存就需要有對象，對象性的活動意味的就是對象的存在，對象在人之外的存在，是人需要消耗體力和智力與之進行物質變換的存在。這是實踐活動不同於主觀思想活動的根本特點，所以，馬克思把實踐活動稱作現實的感性的活動，是可以用經驗事實來確證的活動。這種經驗的事實性意藴着一個走向歷史的方向，即突破認識論的閾限，不在思想的範圍內解決問題，而是面向人的實際生活。但僅此而己不過是近代實證主義的世界觀，充其量也只能達到費爾巴哈感性直觀的水平，而不能體現實踐活動的能動性本質。馬克思要求哲學向生活世界迴歸，並不是肯定和認同生活世界，而是批判和改變現存世界。所以，馬克思才批評費爾巴哈只把宗教歸於它的世俗基礎，而沒有對世俗基礎本身進行批判性的分析。那麼，實踐活動的能動的革命的性質究竟來自哪裏？這就涉及對實踐活動的主體因素的理解。人們常説，實踐是主客體統一的活動，並把主體的因素理解為一種認識的結果，即來自實踐又指導實踐的認識總結。其實這是一種誤解，如果主體因素只是一種認知理性，那麼，主客並不能真正統一，實踐也不會具有革命的性質。因為，認知理性是一種反思關係，而反思是從事物的既成性出發的，是以主客的二元分裂為前提的，所以，在反思關係中，主體因素就總是外在於現實，而不能成為變革現實的參與因素。就如同黑格爾描述的密納發的貓頭鷹那樣。所以，實踐中的主體因素是一種價值理性，是包含事實又超出事實的價值追求，才提供了指導變革現實的理想藍圖。正因如此，馬克思才認為，實踐活動的本性不但是自覺的，而且是自由的，如果説，自覺是認知理性的體現，那麼，自由則是價值理想的體現。所以，單純用物種的尺度對待物，體現的不過是認知理性對事實的認同，只有以內在的價值尺度對待物，才能把事實以及人對事實變革的要求統一起來。從這個角度説，價值尺度才體現着實踐的能動的本質，體現着人的需要和物的屬人的關係，是實踐的革命和批判性質的根據，才使對象性活動成為對主體本質力量的確證。

實踐具有的價值性質是實踐本性的體現。實踐意味的是做，但為什麼要做？因為世界不能滿足人，所以人要做，要改變世界來滿足自己的需要。做意味着改變，意味着應該使世界如此。因此，實踐活動本質上就是創造屬人關係的價值活動，創造價值正是實踐不同於動物本能活動之所在。動物的活動與自己的生命是直接同一的，是依靠本能來適應自然的活動。但人作為一個未特定化的存在，其本能的活動方式並不足以保證他在生存競爭中佔有優勢，因此，人需要依靠後天的創造來彌補先天的不足。從這個角度説，人就是一個文化的動物，是依賴第二自然而生存的動物，而文化或第二自然就是實踐活動創造的價值。所以，人的特殊性以及人給世界帶來的變化只有價值，人把世界二重化了，在人這裏，世界不僅是事實的世界，而且是價值的世界。這就是人以及人的活動的本質特點之所在。

實踐作為創造價值的活動具有的是一個應然的結構。第一，從實踐的目標看，實踐的目標設計包括認知的事實性因素和對實現目標的可能性條件的認識。但哪些客體或客體的哪些屬性能夠滿足人的需要？這就存在一個對客體的價值評價問題。在評價的基礎上，還要根據主客觀條件進行價值選擇，並且要把選擇的結果進行加工創造，重新組合，以最能滿足需要的方式來形成實踐的目標。所以，實踐的目標絕不是客體事實的再現，而是包含着超事實的價值追求在內的理想性模式，正是在這種理想性模式的指引下，實踐才成為變革現實而不是重複現實的活動。第二，從實踐的過程看，實踐的手段—工具和語言都是人的價值創造，是價值的客觀化形式。工具是實現了的目的，它既是對象化活動的手段，又是以往對象化活動的結果，是人的本質力量的體現和達到程度的標誌。而人們社會交往的中介則是語言，人們常説，語言是人的存在方式，那不過是因為語言中包含着生活的意義，是一定的文化傳統和價值評價體系的表現。人們利用語言來交往，也就是把對事物的價值評價、價值情感和價值判斷表達出來並傳遞給對方。正因為語言中的文化精神和價值取向的不同，我們可以通過語言體認到一個人的生存狀態。也正因如此，對語言學轉向應從實踐創造價值的活動去理解。不但實踐的中介具有價值的意藴，而且實踐活動本身就是創造價值的過程。按照馬克思的理解，商品具有價值和使用價值，但無論是價值還是使用價值，都是勞動的創造。因為，自然物本身無所謂價值，價值是相對於人而言的，人在勞動中改變自然物，使其符合人的需要，這即是創造使用價值的過程，而這一過程又是消耗人的體力和智力，使人的本質力量對象化的過程，這種本質力量在對象中的凝結即是價值。所以，商品的價值是人賦予對象的，是勞動價值本身的體現。因此，國民經濟學才得出這樣的結論勞動是價值的源泉。第三，從實踐的結果看，滿足人的需要是實踐的目的，既要滿足人的物質的需要，又要滿足人的精神的需要，既要把自然界作為人的無機身體，又要把其作為人的精神食糧。因而滿足人需要的功效性，就成為評價實踐結果的標準。由此出現了正價值和負價值的概念。可見，實踐的結果也只有同價值聯繫起來，才能得到説明。

實踐的價值應然性使實踐具有了歷史性和總體性的特點。從實踐的歷史性上看，實踐是永無止境、永無終點的創造過程，但為什麼實踐是永遠面向未來的開放過程？這是因為人的未特定化的存在方式使人的需要呈現為無限的性質，需要的永不滿足性，價值的超事實性和麪向未來性，就成為實踐不斷創造的動力源泉。現代哲學通常都從過程和歷史來理解人，從而否定人的先驗本質，這也只有從價值的面向未來的理想性和實踐的永無止境的創造過程，才能得到理解。實踐不但是歷史的，而且是總體性的。總體性是相對於抽象的統一性而言，表現為具體的統一性，它既包含全面性和豐富性的內涵，又包含超現實的理想性因素，因而表現為一個過程的集合體。總體性其實就是人的自由，也只有從自由的價值才可以理解實踐的總體性。因為，人作為一個價值的存在，雖無終點但卻有方向。向死而生性決定了超越感性存在是追求幸福本身的要求。這種方向性就起到了兩個作用，第一，使需要日益全面和豐富，因為在過程集合體中，以往歷史的內容是以環節和因素的形式包含在總體中，因而人的發展總表現為是從抽象到具體的過程。第二，從需要日益向人的需要的方向轉化，日益以人本身為目的，從而使歷史呈現為有價值評價標準的進步狀態。由此也就可以理解當代一些學者為什麼要從交往關係去説明主體，這無外乎涉及的是人的功利性值價和人本身的價值的關係，人的片面性和人的全面性的關係，而這些關係只有從總體性的實踐和人的自由的價值，才能最終得到闡釋。

總之，對象性的活動作為確證人的本質力量的活動就是創造屬人價值關係的活動，創造價值滿足人的需要是實踐的根本內容和活動的根本性質。正如馬克思指出的，生產物質生活就是生產滿足需要的資料，而滿足需要所引起的新的需要就構成了人類的歷史活動。但以往人們往往把需要理解為主觀的欲求，因而忽略了實踐活動的價值本性，只從客觀性上去理解實踐，以至把實踐當做了經驗性的操作活動，導致了對實踐理解的種種悖論。所以，必須從價值的尺度去重新界定實踐，以給主體性理論的研究提供正確的理論方法。其實，在西方現代哲學中，無論是生命主體性的理論，還是語言學轉向對主體性的理解，都貫穿着迴歸生活世界的傾向，本質上都是從生活的價值和意義上去理解主體。所以，只有對實踐進行價值界定，才能更好地整合西方現代哲學的理論資源，在更深層次上把對主體的生命、語言、關係、過程、歷史等等的闡釋統一起來。

當從實踐—價值哲學的視角去分析主體性的問題時，可以得出這樣的結論主體不是一個實體範疇，而是一個價值範疇，體現的是一種能動的價值關係。主體和人並不完全等同，當我們説人是能思維的動物時，這是一個事實判斷，而當我們説人是主體時，這就是一個價值判斷，因為這是對人所具的地位和意義的一種價值評價。前一個判斷藴意的是人是什麼，而後一個判斷藴意的則是人應該是什麼。由此可見，人這個概念是事實性和價值性的統一，因為在事實判斷和價值判斷中，人都是作為主詞而存在的。正因人有事實性的一面，所以，人具有實體性，可以用實體—屬性的方式來説明人。而主體則是附着於人這個實體上的一種價值，説明的是人作為一種能動存在的性質，因而不能用屬性來説明主體。人和主體的不同以及主體的價值性質，可以通過以下的辨別體現出來第一，人具有實體性的一面，因而人可以獨立存在；但主體作為價值存在，卻只能在關係中存在，離開了客體就無所謂主體。第二，當人失去作為主體的價值性質時，人還是人，人是可以作為客體而存在的；但主體卻離不開承載着他的實體的人，沒有了人，也就無所謂主體。第三，人可以用實體和屬性的關係來表達，如人具有自然性、社會性和思維性等等，但主體標誌着一種能動性的價值，因而主體性表達的是人對世界的能動關係，而不能用人的屬性來説明。如我們可以説，自主獨立性、自覺創造性、自由的超越性等是人的主體性，但絕不能説自然性、社會性、思維性這些屬性是人的主體性。正因主體和人兩個概念並不完全相同，所以，在古代哲學中，主體和人是分離的。主體和人統一在一起，只是近代以來人對世界具有了能動關係以後的事情。簡言之，主體意味着一種屬人的價值關係，只有處在這種關係中的人才是主體，所以，對主體只能從價值的角度去理解。這樣理解的主體應具有如下的內涵首先，創造屬人關係的中心性存在。這是對人在世界中的地位的一種評價。世界以人為中心，這是從價值的角度來認識人作為主體的意義所得出的必然結論。因為價值關係的本質是為我的關係，如馬克思所説，只要有關係存在的地方，這些關係都是為我的關係。這説明人只能從自身出發，以人的視角看世界，把自然看做人的無機身體，把社會作為人的存在形式，從而形成萬物內在於人的價值觀念，其他事物對人具有的是歸屬關係，人只因具有了這種中心的地位，才能成為主體，才能成為理論的中心、出發點和歸宿。其次，具有支配作用的主動性存在。主體意味的是對世界的能動關係，他是動作的發出者和執行者，這表明了人何以能夠成為主體的根據。換言之，人之所以成為世界的中心，是因為人能動地認識和改造着世界，所以，人才在主客的關係中處於中心和主導的地位，從而成為主體。這也表明主體是活動的結果，是一個歷史過程的存在。因為實踐是一個活動的範疇，人只有在對象性的活動中，改變了對象，使對象向人生成，才能創造屬人的價值關係，從而確證了人作為能動性主體的意義和作用。所以，對主體的理解方式不應該問是什麼，而應該問如何是的，即把主體看做是一個主成的過程，一個創造價值的能動活動的過程。最後，相對性的關係存在。當從價值角度界定主體時，必然得出主體是關係存在的結論。因為價值是一種關係，是在客體屬性滿足主體需要的過程中產生的，價值的關係性決定了主體的關係存在性質。只有在人與自然、人與社會的相互作用關係中，人才能顯示出他作為主體存在的地位和意義。如果沒有對象性的存在，不相對於其他存在物，人就無所謂中心的地位和主導的作用。所以，主體只能在主—客或主—主這樣的關係中出現。主體作為關係存在的性質表明，中心性主體並不是絕對意義的實體主體，而是價值意義上的中心，是主客相互作用關係中的能動的一方。人並不是上帝，他不能創造世界，他作為中心的意藴是使世界產生屬人關係的變化，使世界成為人自主活動的條件。所以，既要堅持人的中心性，以弘揚主體性的價值，又不能誇大這種中心性，走向絕對性的自我，要在各種關係的相互聯繫中，來全面認識和分析人作為主體的性質。

主體性既是人作為主體所具有的性質，又是人作為主體的根據和條件。如海德格爾所説，主體性建構了主體。那麼，是什麼條件或者説人具有了什麼樣的性質才能成為能動的價值存在呢？

第一，自為的自律性。人成為主體首先就意味着世界的屬人性質，而屬人的價值關係的形成，其前提就是人必須是獨立自主的。人雖然處在各種關係中，不可能孤立的存在，但人作為主體卻必須具有自由的意志，能夠以自身為根據，自我決定。人即使不能主宰世界，卻能夠支配自身，有自我做出決斷的能力。如果人不依靠自身，而處在對外在力量的依賴關係之中，人就永遠不會是主體。正因主體的獨立自主和自我決定，所以，人必須為決定負責。自律是同責任和義務聯繫在一起的。只有自主、自律併為行為和決定負責的人，才可能成為屬人價值關係的主體。

第二，自覺的能動性。能動性是主體的根本性質，也是人活動的根本特徵。實踐是創造性的活動，人之所以成為主體，從根本上來説，就是這種創造活動決定的。人改變自然的過程，就是創造價值的過程，由此人把世界二重化了，形成了事實世界和屬人世界之分。在事實世界的意義上，人是自然的存在物，人與自然是本原和派生的關係，但在屬人世界的意義上，人與自然則是改造和被改造的關係，人通過創造價值的活動而使自然歸屬於人，成為人的無機身體。正是在這種主客分化和主客統一的創造性活動中，人才成為主體。

第三，自由的超越性。自為性和自覺性其本質都意味着自由，因為自為是行為上的意志自由的體現，自覺是意識自由的體現，所以，自由是對人本質的終極界定，是人的主體性的最高表現形式。自由是自為和自覺的統一，真、善、美的統一，主客體的統一，只有在自由的狀態下，人才是目的而不是手段。這樣，自由就與超越性聯繫了起來。超越性有兩層涵義一是就過程而言，人的創造活動總是具有面向未來的開放性；二是就人存在的價值和意義而言，人總要超越感性必然性的束縛，以人本身為活動的目的。這兩層涵義的統一就説明了人的發展是無止境的，但發展是有目標有方向的，在這裏目標並不是存在的終極狀態，它只是表明人存在的價值和意義之所在。因而歷史是進步的，是有價值衡量標準的。由此自由的價值就以一種內在於超越過程的方向和動力的形式而存在，推動着創造過程無止境的發展。所以，人的主體性和能動的創造性，只有從人對自由追求的超越性上才能得到合理的解釋，即只有自由的價值才能使人成為真正自主活動的主體。

主體作為價值關係的存在，在與不同的對象關係中具有不同的價值。從人與自然的關係來看，人是主體，自然是客體，二者是主—客的價值關係類型。僅就人與自然的關係而言，人總是主體，區別只在於是自發的主體還是自覺的主體。而自然則是人的生存資料和生產資料。這種屬人的價值關係表明，人是目的，是萬物的中心，具有比自然物更高的價值，而自然則是服務於人的工具和手段。所以，在主—客的關係中藴含的是目的手段關係。可以説，目的手段關係是主—客之間最基本的價值關係，這並不錯，人總要以人類自身為中心，使自然向人生成。因而不要諱言以人為中心和目的手段性，不如此就沒有人類社會的進步。但人與自然的關係是有中介的，自然只有在社會中才能同人發生聯繫。所以，在人與自然的關係中又藴意着人的社會關係以及人以自身為目的發展關係。這樣，僅就自然而講自然，僅講一種工具性的目的手段關係就太片面了，主客的關係必須為交互主體的關係和人自身發展的關係所補充。這即是説，要全面分析人與自然的關係，既要講工具價值的一面，又要講類價值的一面，更要把自然看做是人本身價值的確證。工具理性的錯誤就在這裏，用一種工具性的價值涵蓋了人與自然的全面關係，從而把人對自然的征服變成了對人本身的統治，最終導致了人本身的異化。由此也可看出，所謂的人類中心論對人類中心的批判並不正確。人類中心和人類中心論是兩回事，人類中心論是對以人為中心的批判，主張通過提高對自然價值的認識來達到環境保護的目的。這就把理論引向了歧途。因為自然本身是無所謂價值的，保護環境的意義不是人與自然的關係，而是人類與子孫後代的關係，是人怎樣發展自身的問題。這恰恰需要以人為中心，通過對人價值的分析來説明問題。而不能像人類中心論那樣，否定人的價值，就自然來談自然。否定那種自我膨脹的佔有性的主體是對的，但卻不能否定人作為主體的價值和意義。

從人與社會的關係來看，主體在這裏是作為個體或一定的羣體與另外的個體或羣體之間的關係，因而是主體與主體之間的關係。因為人是目的而不是手段，所以，主體間性的關係按本質和理想狀態來説，應是互為目的的關係。但是，人與人之間的關係也是有中介的，在社會分工的條件下，人們之間的交往是通過物的媒介來進行的，因而交互主體性的關係就呈現為主—客—主的形式。在這種形式中，主體間的交往就具有了工具性的目的手段價值的藴意。所以，互為目的的價值就只能通過功利性的價值表現出來。即所謂主觀為自己，客觀為他人。如費爾巴哈就常講，每個人都有追求幸福的權利，但自我對幸福的追求不能影響他人追求幸福的權利，否則別人也會影響你，使你的權利也不能實現。這種互為目的的關係其實是以功利關係為基礎的。這樣，人的社會關係的主—客—主的結構，就斷裂為兩個主—客的關係。這種功利性和斷裂在固定化分工和多種利益相互衝突的歷史條件下，就會使互為目的的關係轉化為互為手段的關係，使人由主體轉化為客體。所以，儘管人在對自然的關係上成為了主體，但在社會關係上仍然可能作為歷史的客體而存在。人只有在社會關係上成為了主體，才能成為真正意義的主體。近代以來資本主義商品經濟的發展所導致的自我中心主義的異化的主體性就説明了這個道理。自我中心與人類中心是兩個完全不同的問題，人類中心是人作為整體同自然的關係，而自我中心則是人作為個體同其他主體的關係，這是兩類完全不同的價值，如果把工具價值和功利性的目的手段關係用在人際關係上，就會把人貶損為物，這正是自我中心主義的異化性質之所在。其實，自我中心主義是從孤獨的個體出發的，把自我的獨立性錯當做了自我的封閉性，而脱離開社會聯繫的人只能是市民社會的私人。正是這種私人把別人當做了手段，從而也把自己當做了手段，導致了人與人之間的對立、對抗和衝突。這正是那種自我膨脹的、帶有統治性質的佔有性主體形成的真正原因。所以，應該反對的不是以人為中心的主體性哲學，而是以自我為中心的佔有性主體，不在於把自然物當做服務於人的手段，而是不能把人作為工具和手段。當然，無論是對待自然，還是對待他人，最終體現的都是人自身的價值取向，都只能從人自身本質力量確證的角度來理解。

從人自身的價值角度看，人面臨的首先是生存，因而功利性的目的手段關係也是人的基本價值之一，生存的價值必然使人的目的帶有功利性，但不能把它絕對化和惟一化，正如馬克思所説，自然性也是人的本質，但是，如果脱離了人本質的其他內容，那麼，它就變成動物的了。所以，人的價值恰恰在於超功利的目的性，並且只有這種超越生存的目的性，才使人真正擺脱了物對人的束縛，從而使人本身真正成為目的。按照馬克思的説法是使需要成為真正的人的需要。由此來看，人的真正價值是以人本身為目的的價值，即自由的目的性。只有在自由的價值中，人才能把自身對美的追求投射進自然之中，以審美的眼光看待物，把物看做是活的有機體，從而超脱工具理性的思維。也只有在自由的目的性中，人才能擺脱個體和類的抽象對立，把類的價值內化進個體價值之中，從而把互為目的性建立在善的基礎上。也只有在此時，物和社會才會迴歸於人本身，不再是與人相對立的外在力量，人也才能成為一個總體性的存在，成為真正的自主活動的主體。

由主體的關係性必然得出主體的歷史性的結論。主體由二元分化到二元對立的統一要有一個歷史的過程；由功利性目的向自由性目的地轉化也要有一個歷史的過程。這説明主體不是實體性的、既成的、與生俱來的結果，而是實踐活動的歷史生成，是價值關係的賦予。按照馬克思的看法，主體的發展經過了三個歷史階段在人的依賴關係時期，人在對自然的關係上和對社會的關係上都不是真正意義的主體，人的主體性只是以自發的、潛在的形式而存在；在人的獨立性時期，由於個體和類的分化，出現了對自然關係的真正意義的自覺主體，但在社會關係上，人還被物所左右，這是一種異化的主體性，是人作為自然關係的主體卻作為社會關係的客體的矛盾所造成的。由此，主體間性的問題被凸現出來。但主體間性的問題也並非是其本身的問題。其實，在人與自然關係的背後隱含的是人與社會的關係，而人與社會的關係內藴的又是人自身發展的關係。所以，只是在自由個性全面發展的時期，個人和社會的抽象對立才能真正解決，人才能真正作為自主活動的主體而存在。但這不是人發展的終結，而是人作為主體活動的開始。人的發展是無止境的，但發展的狀態可以有質的不同。所以，一部人類的歷史就是人的主體性不斷躍升的歷史，是由不成熟而不斷走向成熟的歷史，是日益以自由的價值而活動的歷史。

總之，從實踐和價值闡釋人的主體性，可以更好地整合現代哲學對主體性認識的成果，把中心性、關係性和過程性通過價值生成的活動統一起來，把絕對和相對統一起來，既認清以人為本的時代特徵，堅持人學的價值理想；又明確差異、多元和離散必將是時代進一步發展的方向，從而以寬容的精神對待事物，使人成為詩意的存在。由此就不難看出對主體性這種解讀的意義之所在.