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荀子

(戰國末期思想家、教育家)

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荀子(約公元前313年—公元前238年),名況,字卿(一説時人相尊而號為卿) [17] 戰國末期趙國人 [1-2]  ,兩漢時因避漢宣帝詢名諱稱“孫卿”,思想家、哲學家、教育家,儒家學派的代表人物,先秦時代百家爭鳴的集大成者。 [17] 
荀子曾三次擔任齊國稷下學宮祭酒,兩度出任楚蘭陵令。晚年蟄居蘭陵縣著書立説,收徒授業,終老於斯,被稱為“後聖”。 [15]  荀子批判地接受並創造性地發展了儒家正統的思想和理論,主張禮法並施;提出“制天命而用之”的人定勝天的思想;反對鬼神迷信;提出性惡論,重視習俗和教育對人的影響,並強調學以致用; [15]  其思想集中反映在《荀子》一書中。 [17]  荀子還整理傳承了《詩經》《尚書》《禮》《樂》《易》《春秋》等儒家典籍,為傳播保存儒家思想文化做出巨大貢獻。 [17] 
荀子總結百家爭鳴的理論成果和自己的學術思想,創立了先秦時期完備的樸素唯物主義哲學體系,他的思想在以後兩千多年封建社會的發展中潛移默化地發生着影響。 [15] 
本    名
荀子
別    名
荀況
荀卿
孫卿
所處時代
戰國時期趙國
民族族羣
華夏族
出生地
趙國
出生日期
公元前 313年
逝世日期
公元前 238年
主要作品
《荀子》
主要成就
儒家代表人物
辭賦之祖
信    仰
儒學
地    位
後聖
著名弟子
李斯、韓非、張蒼
再傳弟子
賈誼

荀子人物生平

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荀子世系

《元和姓纂》載“晉有荀林父生庚裔荀況”,而關於春秋時期荀氏的記載見於(桓王)十三年(公元前678年)“晉曲沃滅荀,以其地賜大夫原氏黯,是為荀叔”。《左傳》僖公九年《傳》正有“荀息”亦稱“荀叔”之文,所以原氏黯即為荀息,被封荀國故地以地為姓。
荀氏的傳承為荀息逝敖,逝敖生荀林父,荀林父曾為晉國中行將,故後裔別為中行氏,林父生荀庚,庚生荀偃,偃生荀吳,吳生荀寅荀寅在與趙鞅的鬥爭失敗後,中行氏族人為了避禍,又紛紛改回荀氏,這就是趙國荀氏的由來。

荀子遊學

荀子 荀子
司馬遷所寫的《史記·孟子荀卿列傳》記錄了他的生平。荀(xún)子於五十歲(有學者認為傳抄時誤將十五改為五十)。始來遊學於齊國,到襄王時代“最為老師”,“三為祭酒”。後來被逸而適楚,春申君以為蘭陵令,春申君死而荀卿廢,家居蘭陵韓非李斯都是他的入室弟子,亦因為他的兩名弟子為法家代表人物,使歷代有部分學者懷疑荀子是否屬於儒家學者,荀子也因其弟子而在中國歷史上受到許多學者猛烈抨擊。
荀子是第一個使用賦的名稱和用問答體寫的人,同屈原一起被稱為“辭賦之祖”。

荀子入秦

他曾入秦,對秦國政治予以肯定,説“秦四世有勝,數也,非幸也”,同時又對秦國重視刑法吏治,輕視仁德士君子的方略不以為然,謂之“縣之以王者之功名,則倜倜然其不及遠矣”。
位於安澤縣況山上的荀子塑像 位於安澤縣況山上的荀子塑像
荀子又到過趙國,與臨武君議兵於趙孝成王面前。最後老死於楚國蘭陵。他曾經傳道授業,戰國末期兩位最著名的思想家、政治家——韓非李斯,漢初政治家、科學家張蒼均為其門下高足。著作集為《荀子》(唐代楊倞為其作注),因為荀子受歷代學者的抨擊,其注者不多。直至清代考據學興盛,註釋校訂者才增加。現代研究荀子的學者也較古代為多,包括清代王先謙,民國時代的梁啓雄梁啓超胞弟)。清末學者譚嗣同,在他的《仁學》中這樣評價:(中國)二千年來之學,荀學也,皆鄉愿也。晚年的代表作有《勸學》。

荀子主要影響

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荀子思想觀點

荀子對各家都有所批評,唯獨推崇孔子的思想,認為是最好的治國理念。荀子以孔子的繼承人自居,特別着重的繼承了孔子的“外王學”。他又從知識論的立場上批判的總結和吸收了諸子百家的理論主張,形成了富有特色的“明於天人之分”的自然觀、“化性起偽”的道德觀、“禮儀之治”的社會歷史觀,並在此基礎上,對先秦哲學進行了總結。
“明於天人相分”的自然主義天道觀
天、天命、天道的問題一直是先秦時期各家關切的問題。殷商西周時期,“天”、“天命”是被作為人格神看待的。到了孔子,它的人格神色彩被淡化,孔子主要借親親之情論仁德,而視天命為一種盲目的主宰力。孔子之後,其弟子和後學力圖使“仁德”、“心性”“天命”得以貫通,這一方面是要使“仁德”、“心性”的追求獲得存在論的支撐,另一方面又將“天”、“天命”、“天道”義理化、價值化。荀子有取於“天”、“天道”、“天命”上的自然觀的成分,然而它的理論宗旨卻不在於走向自然主義,而在於凸現“天人相分”,然後以“天人相分”為基礎,建構自己的“人道”學説。
1.天道自然的思想
荀子將“天”、“天命”、“天道”自然化、客觀化與規律化,見於他的《天論》一文。“列星隨旋,日月遞炤,四時代御,陰陽大化,風雨博施,萬物各得其和以生,各得其養以成,不見其事而見其功,夫是之謂神;皆知其所以成,莫知其無形,夫是之謂天。
在荀子看來,天為自然,沒有理性、意志、善惡好惡之心。天是自然天,而不是人格神。他把陰陽風雨等潛移默化的機能叫做神,把由此機能所組成的自然界叫做天。宇宙的生成不是神造,而是萬物自身運動的結果。
2.“天行有常”的思想
荀子以為,天不是神秘莫測、變幻不定,而是有自己不變的規律。這一規律不是神秘的天道,而是自然的必然性,它不依賴於人間的好惡而發生變化。人不可違背這一規律,而只能嚴格地遵守它。
天行有常,不為堯存,不為桀亡。應之以治則吉,應之以亂則兇。天道不會因為人的情感或者意志而有所改變,對人的善惡分辨完全漠然置之。荀子對傳統的宗教迷信持批判的態度,認為自然的變化與社會的治亂吉凶沒有必然的聯繫。認為祭祀哀悼死者的各種宗教儀式,僅僅是表示“志意思慕之情”,是盡“人道”而非“鬼事”。(《禮論》)
3.“天人相分”的思想
荀子認為自然界和人類各有自己的規律和職分。天道不能干預人道,天歸天,人歸人,故言天人相分不言合。治亂吉凶,在人而不在天。並且天人各有不同的職能,“天能生物,不能辨物,地能載人,不能治人”(《禮論》)“天有其時,地有其才,人有其治”(《天論》)
4.“制天命而用之”的思想
在荀子看來,與其迷信天的權威,去思慕它,歌頌他,等待“天”的恩賜,不如利用自然規律以為人服務。荀況強調“敬其在己者”,而不要“慕其在天者”。甚至以對天的態度作為君子、小人之分的標準。強調人在自然面前的主觀能動性,主張“治天命”、“裁萬物”、“騁能而化之”的思想。荀子明確的宣稱,認識天道就是為了能夠支配天道而宰制自然世界。
“化性起偽”的性惡論
荀子最著名的是他的性惡論,這與孟子的性善説直接相反。他的總論點是,凡是善的,有價值的東西都是人努力的產物。價值來自文化,文化是人的創造。正是在這一點上,人在宇宙中具有和天、地同等的重要性。
1.“人之性惡”——一自然資質為性的性惡論
荀子最主要的努力是確認人在道德修養和治理國家中的主體地位。在道德修養方面,作為前提與起點的,是荀子主張的性惡論。荀子從天人相分的立場出發,否定而人性中先驗的道德根據。在他看來,所謂人性就是人的自然本性,是所謂“生之所以然者”。其自然表現為“飢而欲飽,寒而欲暖,勞而欲休”[6]。其實質就是人天然有的抽象的自然生物本能和心理本能。
荀子認為人的這種天然的對物質生活的欲求是和道德禮儀規範相沖突的。他認為人性“生而有好利焉”、“生而有疾惡焉”、“生而有耳目之欲,有好色焉”,如果“從人之性,順人之情,必出於爭奪,合於犯紛亂理而歸於暴”。所以説人性是“惡”,而不是“善”。
荀子這裏的情性觀與早期儒家《性自命出》一派的思想有關。然而性自命出以“情”為天的觀念引出的是自然主義、情感主義的生存論調。荀子沒有沿着這一個路向發展,這是因為,他認為天然稟賦的性情是惡的。因而順應他的發展,將引起人與人的爭奪,賊殺,導致社會的混亂,這就是性惡論
2.“化性起偽”的道德教化論
荀子認為,凡是沒有經過教養的東西是不會為善的。對於人性中“善”的形成,荀子提出“人之性惡,其善者偽也”的命題。荀子的人性論雖然與孟子的剛好相反,可是他也同意,人人都能成為聖人。荀子以為,就人的先天本性而言,“堯舜之與桀蹠,其性一也,君子之與小人,其性一也”,都是天生性惡,後天的賢愚不肖的差別是由於“注錯習俗之所積耳”。後天的環境和經驗對人性的改造其則決定性的作用。通過人的主觀努力,“其禮義,製法度”,轉化人的“惡”性,則“塗之人可以為禹”。
孟子説人皆可以為堯舜是因為人本來就是善的,而荀子論證塗之人可以為禹是因為人本來是智的。
3.“化性起偽”的性惡論的意義與目的
性惡論的價值在於:(1)提出人的自然本性的先天合法性,從人的實然層面來看待人性。(2)強調後天環境對人發展的作用。(3)進而説明禮樂教化的價值與意義。
性惡論的限制在於:(1)從性惡出發,固然可説明禮樂教化之“偽”的現實必要性,但由於否認了人的道德先驗性,聖人治禮作樂的“化性起偽”的教化行為就失去了堅實的存有論根據。(2)把人的先天的自然本性等同於社會道德之惡,沒有真實地看到人的自然本性和人的社會性“惡性”之間具有人的意識的造作性。如此將使社會性的“惡行”具有自然存有論根基,以至於“惡”成為了價值的合理性行為。(3)性惡論使人性的超越幅度喪失殆盡,人完全成為社會宗法等級的奴隸。
性惡論的目的:性惡,或性善,對儒家並沒有決定性的意義。其價值僅僅在於如此的人性論奠基可以為現實社會的禮樂教化提供內在人性的根據。
所積而致的成聖之道
就道德修習而言,荀子認為最高的要求就是“成聖”。荀子堅持自己的理論的一貫性,認為在天生的情性方面,聖人與普通人沒有什麼不同。從一個側面表現了戰國末年貴族和平民依血緣形成的原有的界限的消解。荀子還認為聖人與普通人一樣,也只有經過後天的努力,才能夠成就自己。“聖人者,人之所積而致也”。
聖人與一般人,君子與小人,在先天本性上的差別被取消了。但是荀子立論的意圖並不在於從根本上廢棄這種差別,反而要從後天努力的角度凸現這種差別。凸現後天努力修為造就君子、聖人,是在強調精神氣質、文化教養上的貴族性,荀子學説有濃重的知識化、工具化的傾向,然而在追求成聖,追求貴族性的精神氣質與品格的這點上,與孔子的理念是一脈相承的。荀子講成聖,又希望借聖人的教化,使得社會大眾得以轉變性情,以至於善。
“明分使羣”與古今、禮法之爭
荀子的社會政治思想
荀子希望藉助聖人的教化,轉變百姓的性情。但是荀子認為聖人更重要的作用在於他能夠“使天下皆出於治”,這就是儒家的外王學。不過荀子按照自己的知識論重組了這種外王學。
1.“明分使羣”的社會()起源説
以往的儒家學者都曾建築過自己的外王學,而且大都把這種外王學的正當性訴諸於天道、天命,很少有人能夠從現實社會組織、社會結構的源出處證明自己的外王學。荀子的經驗知識的立場使他得以面對現實,回到現實社會組織、社會結構的源出處。
荀子注意到,人與動物的不同而且得以優異於動物的地方,是人能羣,即人能組織社會。而人所以能“羣”者,在於“分”。“分”即是建立社會等級,從事不同的社會分工,將社會協同為一個統一的整體,以面對自然、戰勝自然。“分”是組織社會的根本法則。而“分莫大於禮”。通過聖人的治禮作樂,將社會分為上下有序的等級,以解決基於物慾的爭鬥。“分”的標準就在於“禮義”,即封建的倫理道德和禮法制度。關於分靠什麼維繫,荀子有兩個説法:一是“分何以能行?曰:義”。一是“分莫大於禮”。顯然前一種説法側重於道德教化;後一種説法則側重於禮法制度。
從“人之性惡,其善者偽也”的人性論出發,荀子提出了“名分使羣”的社會起源説,以論證禮樂教化之必要性。
2.“隆禮尊賢而王,重法愛民而霸”
在國家治理上,荀子非常看重“禮”。荀子認為禮從區分與調節不同人的利慾關係中產生結果。在治禮的過程中,不能只顧及人的慾望,而要讓物與欲兩者相持而長,在物質的增長和慾望的增長之間保持平衡。
在荀子看來,人的天然本性是追求利慾的,而禮的作用則在對人的利慾的無限追求作出限制,二者之間不免有衝突。為了確保公共秩序的正常運轉,禮的遵循不免要訴諸於一種強制性。由此,禮轉為法。因此,荀子常有“禮法之樞要”“禮法之大分”的提法,而以禮法並稱。在荀子那裏,禮是介於義和法之間的一個範疇。在義禮並稱時,禮多是指道德。在禮和法並稱時,禮多指制度。荀子説禮是法之大分時,既是指禮為立法的原則,又是指禮作為原則的道德立場。法的制定和形式不純屬利益分配的問題,還有一個道義問題;法的一律化打破了貴族和平民的界限,使一切人平等。但是禮的持守卻仍然使得有學養的人們不至於沉落。荀子可以説是顧及到現實的利慾追求和必要性而又堅持道德理想,力求在二者之間保持平衡的思想家。
對禮法、王霸之爭的總結
對禮法、王霸之爭,荀子提出了“隆禮尊賢而王,重法愛民而霸”的命題。其含義兩點:(1)禮法並舉、王霸統一。他認為“治之經,禮與刑,君子以修百姓寧”(《成相》)“禮以定倫”,法能“定分”,二者可以相互為用。只是法的特點表現為通過賞罰來維護等級秩序。(2)禮高於法,禮為法之大本。只講法治,不講禮治,百姓只是畏懼刑罰,一有機會仍會作亂。他把“法治”稱為“暴察之威”,“禮治”稱作“道德之威”。法治至其極也不過為“霸”,而不能成“王”。如果以禮義為本,則法治就可以更好地發揮作用了:“故禮及身而行修,義及國而政明,能以禮挾而貴名白,天下願,會行禁止,王者之事畢矣”(《致士》)。荀子以為,禮義是立法的精神,如果人們愛好禮義,其行為就會自然合法,甚至不用刑罰,百姓也能自然為善。總之,荀子的禮法兼施、王霸統一,是對對禮法、王霸之爭的總結,開創了漢代儒法合流、未爆雜用的先河。
3.厚薄古的“法后王”説
荀子在歷史觀上提出了厚今薄古的“法后王”説,所謂“后王”蓋指“近時”之聖王或可能成為王者的“天下之君”,即理想的最高統治者。他認為“先王”的時代久遠,事蹟簡略,不如近世的后王可靠,所謂“欲觀聖王之跡,則於其粲然者矣,后王是也”(《荀子·非相》)即“法先王”必須通過“法后王”的途徑才能實現。他主張“法后王”,又提倡繼承“先王之道”,意在為封建統治階級尋求理想的人格榜樣。荀子批判以復古倒退為目的的“先王”觀,指責“俗儒”們的“略法先王而足亂世,術繆雜學,不知法后王而一制度”(《儒效》)。“法后王,一制度”即是把一切都納入新興地主階級大一統的制度與範圍上來。
虛壹而靜”的認識論
1.“天官薄類”和“心有徵知”:立足於經驗的認識發展階段
依據其自然主義思想,建立自己的認識論。在他看來所謂“知”就是主觀與客觀有所合。“凡以知,人之性也;可以知,物之理也。”(《解蔽》)認識就在於以“人之治”和“物之理”。他將人的認識過程分為兩個階段:第一階段:“緣天官”、或“天官意物”:“天官”就是人的感覺器官。在這一階段人首先依靠感覺器官來把握事物。第二階段,“心有徵知”:荀子把思維器官稱為“天君”或“心”,其功能為“徵知”。“徵知”就是對對感覺印象進行分析、辨析和驗證,形成概念和判斷。
2.“虛壹而靜”的解蔽方法
荀子認為人在認識上的最大隱患在於“蔽於一曲而誾於大理”,要形成正確的認識就需要“解蔽”。而“解蔽”的方法就是靠“心”的“虛壹而靜”。所謂“虛”就是不讓已有的知識妨礙即將接受的新知。心能同時兼知兩物,如果能做到使兩物不互相妨礙以影響認識,謂之“壹”。不以混亂的胡思亂想淆亂正常的認識就是“靜”。即要在認識中排除干擾、精力專一、發揮思維的能動性。這樣的心理狀態就叫“大清明”,這是認識的最高狀態。
3.“學至於行之而止”的知行觀
在知行觀上,荀子提出“學至於行之而止”的命題。他認為認知的落腳點在於“行”,“行”不僅是知的來源,也是知的目的。但荀子的所謂行,不可作社會實踐理解,而是指人的道德行為。因而所謂“學至於行”,也就是“學至於禮”,讓主觀的道德行為符合現實的社會道德規範,最終達到“德之極”(《勸學》)的地步。
4.“制名以指實”的邏輯思想
對名實關係,荀子提出“制名以指實”的思想,它包括三方面的內容:(1)“所以有名”,即制名的必要性:“明貴賤”、“辨同異”、統一思想,以維護社會的秩序。“明貴賤”是指倫理和政治上的正名,使貴賤有等,親疏有別。“辨同異”,是由倫理的正名發展到邏輯和法律的正名,要區別士、農、工、商的職業分野和各種等級稱謂。(2)“所緣以同異”,即名稱同異的根據:“緣天官”,使同類同情者,共約其名以相期。(3)“制名之樞要”,即制名的原則:“同實同名”、“異實異名”、二者一致則用“共名”的原則,以及“約定俗成”、“稽實定數”的原則。
  • 對比孔孟
荀子的思想偏向於經驗以及人事方面,是從社會脈絡方面出發,重視社會秩序,反對神秘主義的思想,重視人為的努力。孔子中心思想為“仁”,孟子中心思想為“義”,荀子繼二人後提出“禮”、“法”,重視社會上人們行為的規範。以孔子為聖人,但反對孟子和子思為首的“思孟學派”哲學思想,認為子弓與自己才是繼承孔子思想的學者。荀子認為人與生俱來就想滿足慾望,若慾望得不到滿足便會發生爭執,因此主張人性有惡 [3]  ,須要由聖王及禮法的教化,來“化性起偽”使人格提高。
與孔、孟相比,荀子的思想則具有更多的現實主義傾向。他在重視禮義道德教育的同時,也強調了政法制度的懲罰作用。

荀子作品一覽

  • 《荀子》
  • 勸學第一
  • 修身第二
  • 不苟第三
  • 榮辱第四
  • 非相第五
  • 非十二子第六
  • 仲尼第七
  • 儒效第八
  • 王制第九
  • 富國第十
  • 王霸第十一
  • 君道第十二
  • 臣道第十三
  • 致士第十四
  • 議兵第十五
  • 強國第十六
  • 天論第十七
  • 正論第十八
  • 禮論第十九
  • 樂論第二十
  • 解蔽第二十一
  • 正名第二十二
  • 性惡第二十三
  • 君子第二十四
  • 成相第二十五
  • 賦第二十六
  • 大略第二十七
  • 宥坐第二十八
  • 子道第二十九
  • 法行第三十
  • 哀公第三十一
  • 堯問第三十二

荀子歷史評價

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荀子唯物思想家

荀子 荀子
荀況是新興地主階級的思想家。他的學問淵博,在繼承前期儒家學説的基礎上,又吸收了各家的長處加以綜合、改造,建立起自己的思想體系,發展了古代唯物主義傳統。現存的《荀子》三十二篇,大部分是荀子自己的著作,涉及到哲學、邏輯、政治、道德許多方面的內容。在自然觀方面,他反對信仰天命鬼神,肯定自然規律是不以人的意志為轉移的,他曾説“天道有常,不為堯存,不為桀亡。”《荀子·天論》,是説,不應該由自然主宰人,而應該由人來主宰自然,同時也應順應自然規律;在人性問題上,他提出“性惡論”,主張人性有“性”和“偽”兩部分,性(本性)是惡的動物本能,偽(人為)是善的禮樂教化,否認天賦道德觀念。強調後天環境和教育對人的影響;在政治思想上,他堅持儒家的禮治原則,同時重視人的物質需求,主張發展經濟和禮治法治相結合。在認識論上,他承認人的思維能反映現實。但有輕視感官作用的傾向。在有名的《勸學篇》中,他集中論述了他關於學習的見解。文中強調“學”的重要性,認為博學並時常檢查、反省自己則能“知明而行無過”,同時指出學習必須聯繫實際,學以致用,學習態度應當精誠專一,堅持不懈。他非常重視教師在教學中的地位和作用,認為國家要興旺,就必須看重教師,同時對教師提出嚴格要求,認為教師如果不給學生做出榜樣,學生是不能躬行實踐的。他也提出了“水則載舟,水則覆舟”。後來蒙恬、李斯、韓非等皆為荀子弟子。

荀子文學兼教育家

荀子《勸學》篇中的名句 荀子《勸學》篇中的名句
荀子的文章論題鮮明,結構嚴謹,説理透徹,有很強的邏輯性。語言豐富多彩,善於比喻,排比偶句很多,有他特有的風格,素有“諸子大成”的美稱。他的文章已有語錄體發展成為標題論文,標誌着中國古代説理文趨於成熟。對後世説理文章有一定影響。《荀子》中的五篇短賦,開創了以賦為名的文學體裁;他採用當時民歌形式寫的《成相篇》,文字通俗易懂,運用説唱形式來表達自己的政治、學術思想,對後世也有一定影響。荀況不愧為中國古代一位偉大的思想家和傑出的文學家、教育家。此外,荀子還是儒家的代表人物之一。

荀子儒學地位

荀子在儒學體系中的地位,可以從以下三個方面加以理解:
1.荀學具有學術批判精神,具備兼容幷包的意識,體現了戰國百家爭鳴走向學術交融的歷史趨勢。無論從哪個角度考察,《荀子非十二子》的學術史、思想史價值應該給予發掘。
2.荀子對儒學經典的傳授居功甚偉。漢代儒學,不僅“禮學”出自荀學,“詩經學”乃至於“春秋學”都與荀學有關。清儒汪中著《荀卿子通論》認為“荀卿之學,出於孔氏,而尤有功於諸經”,並對荀子的“傳經”作了詳細考證,為經學史研究的學者所基本同意。當代大儒徐復觀也曾高度評價荀子在經學史上的地位。
3.荀子密切關注現實世界的變化,充滿事功精神。荀子講學於齊、仕宦於楚、議兵於趙、議政於燕、論風俗於秦,對當時社會的影響不在孔孟之下。孔子不入秦,荀子卻對秦政、秦俗多予褒獎,而同時批評其“無儒”。這説明他在堅持儒學的基本信念的前提之下,還在努力爭取擴大儒家的政治空間。俯仰於政治與學術之間,荀子所體現的務實精神,應該是漢代儒宗董仲舒的取法對象。他們都為儒學適應時代環境、進而尋求新的發展作出了貢獻。

荀子史籍記載

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荀卿,是趙國人。五十歲的時候才到齊國來遊説講學。 [4]  鄒衍的學説曲折誇大而多空洞的論辯;鄒奭的文章完備周密但難以實行;淳于髡,若與他相處日久,時常學到一些精闢的言論。 [5]  所以齊國人稱頌他們説:“高談闊論的是鄒衍,精雕細刻的是鄒奭,智多善辯,議論不絕的是淳于髡。” [6]  田駢等人都已在齊襄王時死去,此時荀卿是年最長,資歷深的宗師。 [7]  當時齊國仍在補充列大夫的缺額,荀卿曾先後三次以宗師的身分擔任稷下學士的祭酒。後來,齊國有人毀謗荀卿,荀卿就到了楚國,春申君讓他擔任蘭陵令。 [8]  春申君死後,荀卿被罷官,便在蘭陵安了家。李斯曾是他的學生,後來在秦朝任丞相。 [9]  荀卿憎惡亂世的黑暗政治,亡國昏亂的君主接連不斷地出現,他們不通曉常理正道卻被裝神弄鬼的巫祝所迷惑,信奉求神賜福去災,庸俗鄙陋的儒生拘泥於瑣碎禮節,再加上莊周等人狡猾多辯,敗壞風俗,於是推究儒家、墨家、道家活動的成功和失敗,編次著述了幾萬字的文章便辭世了。死後就葬在蘭陵。 [10] 
當時趙國也有個公孫龍,他曾以“離堅白”之説,同惠施的“合同異”之説展開論辯,此外還有劇子的著述;魏國曾有李悝,他提出了鼓勵耕作以盡地力的主張;楚國曾有屍子、長盧,齊國東阿還有一位籲子。 [11] 孟子到籲子,世上多流傳着他們的著作,所以不詳敍這些著作的內容了。 [12] 
墨翟,是宋國的大夫,擅長守衞和防禦的戰術,竭力提倡節省費用。有人説他與孔子同時,也有人説他在孔子之後。 [13] 
風俗通義·窮通》記載:“齊威王之時,聚天下賢士於稷下……孫卿有秀才,年十五始來遊學。”在公元前286年,齊滅,《鹽鐵論·論儒》談到齊閔王驕傲自大,“諸儒諫不從,各分散。”這時,荀卿向齊相進説:“處勝人之勢,會勝人之道”,指出:當今巨楚在我前面牽繫着,大燕在我後邊威逼着,勁在我右邊鈎取着,……一國策謀,三國必然乘機進犯,這樣,齊國必然導致四分五裂,國家將有滅亡的危險。(《荀子·強國》,下引本書,只注篇名)意見未被採納,孫卿去楚國。在齊襄王在位時(公元前283年—公元前265年),荀子第二次回到齊國,“荀卿最為老師。”他三次被推為祭酒(年高望重者)。(《史記·孟子荀卿列傳》)在范雎相秦期間(公元前266年—前255年),荀子到秦國見過秦昭王。昭王問:“儒無益於人之國?”荀子回答説:“儒者在本朝則美政,在下位則美俗,儒之為人下如是矣。”(《儒效》)“應侯(范雎)問孫卿子曰:入秦何見?”荀子回答説:“形勝”“百姓樸”、“百吏肅然”、士大夫“明通而公”,朝廷“聽決百事不留”,“治之至”;然而“殆無儒”,是“秦之所短”。由於秦國實行法治,荀子以儒治國的思想就行不通了。
齊人有人讒言荀子,於是荀子離開了齊,來到楚國。公元前255年被任為蘭陵縣令。但有人認為荀子對楚國來講是個危險。所以荀子又辭楚來到趙國,趙國拜其為上卿。後來楚國有人向楚相春申君進言請荀子回楚。於是春申君派人請回荀子,復任蘭陵縣令。公元前238年,春申君被李園殺害,荀子罷了官。不幾年就去世了。
荀子的著作,在漢代流傳的有三百多篇,經過劉向的編訂,刪去重複的,定著三十二篇。
荀子早年遊學於齊,因學問博大,“最為老師”,曾三次擔任當時齊國“稷下學宮”的“祭酒”(學宮之長)。約公元前264年,應秦昭王聘,西遊入秦,稱秦國“百姓樸”、“百吏肅然”而近“治之至也”。後曾返回趙國,與臨武君議兵於趙孝成王前,以為“用兵攻戰之本在乎壹民”,“善附民者,是乃善用兵者也”(《荀子·議兵》)。後來荀子受楚春申君之用,為蘭陵縣(今山東蒼山縣蘭陵鎮)令。晚年從事教學和著述。

荀子籍貫爭議

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蘭陵荀子墓園
蘭陵荀子墓園(18張)
關於荀況的出生地,據司馬遷在《史記》中的記載,荀況是趙國人,這沒有什麼爭議的。但是,戰國末期,趙國的疆域縱橫兩千裏,荀子的出生地到底在何處,卻是直到今天仍然眾説紛紜的話題。以致於荀子成為歷史名人中極少見的只有“國籍”,沒有“故籍”、“户籍”。主要有以下兩種説法。

荀子山西新絳説

荀子祖籍古荀國 [14]  。現今新絳縣北之席村,原稱荀城,即古荀國之都城。春秋時期荀國晉國所滅。戰國時期三家分晉之後,絳州一帶本屬魏國。但因秦、趙、魏之間的戰爭,國境線犬牙交錯,時有變化。絳州一帶曾屬趙國。臨近的稷山縣廉城,相傳即趙國大將廉頗屯兵之地。故司馬遷在《史記》中為荀子與孟子合寫列傳時,稱荀子為趙國人。新絳城內龍興寺發現《荀子故里》石匾額一塊。當地至今流傳着關於荀子的傳説。 [20] 

荀子山西安澤説

學者研究確認了隨着歷史的演變到戰國末期,唯安澤縣先稱伊氏後稱猗氏,屬韓國上黨郡管轄。《潞州志》、《山西曆史地名錄》均有鐵定的記載。《史記》雲:“秦政上黨,韓不能救,其守馮亭以上黨降趙”。因此荀子故里,只可能是棄韓歸趙後的位於山西南部的安澤
荀子名況,相傳戰國時期出生在絳州(荀城)。

荀子河北邯鄲説

這種意見認為以上的兩種意見都不可信。《史記》把荀子稱“趙人”,而沒有稱“趙國人”。趙國在戰國時期的疆域很大,包括河北、山西大部,還有內蒙、山東的一部分。司馬遷是一位十分嚴謹的史學家,他既然不稱荀子為“趙國人”,只稱荀子為“趙人”,按照約定俗成的解釋,“趙人”只可以解釋為邯鄲人。因為邯鄲是趙國的首都,只有邯鄲才可以稱“趙”,其它的地方是不能夠稱“趙”。
荀子生地問題《史記》説的很明確,“荀卿,趙人也。”《史記》記載了很多將相和名人的出生地。有兩種記載方法,一種是直接説他是哪國人,這某國之人在很大程度上是某國的首都,比如説“孟軻,騶人也。”“騶”是騶國的國都,孟子是山東鄒縣人。等等。另一種是談到這個國家的某某地。舉例晏平仲嬰者,萊之夷維人也。”
《史記》記載荀子説是“趙人”,“趙人”就是邯鄲人。司馬遷寫《史記》時,原來意義上的趙國已不復存在,劉邦封自己與戚夫人的兒子劉如意為趙王,其封地就是邯鄲。此時山西的安澤仍然是名不見經傳的小地方,山西的安澤,本來屬於韓國,後歸趙國。司馬遷是嚴謹的史學家,在《孟軻、荀卿列傳》中稱荀子為趙人就是説他是邯鄲人,他不可能再去考察安澤、中牟到底屬於哪個國家。
荀子故里應是戰國時期的趙國,並在很大程度上應是首都邯鄲。荀子的祖上可能是春秋時期晉國的卿族荀氏,但荀氏封地於戰國時期並不屬趙,因而指今山西南部的臨猗、新絳或安澤幾個地方為荀子生地都是沒有根據的。 [18-19] 

荀子後世紀念

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荀子荀子墓

荀子陵園現狀
荀子陵園現狀(2張)
荀子墓位於臨沂市蘭陵蘭陵鎮東南一公里處,黃土堆積的墳丘。東西長10米,南北寬8米,東西兩端高7米,中間高3米,上面遍佈刺槐,墓前有石碑兩塊:一是清道光二十一年(公元1841年)立,碑額篆書為“補建荀子墓碑”,碑文及署名已不清;另一塊是光緒三十年(公元1904年)山東巡撫周馥立的,上刻“楚蘭陵令荀卿之墓”。1976年被列為山東省重點文物保護單位。 [16] 
當地政府投入巨資,墓地已建成為大型仿古式陵園。

荀子荀子雕塑

荀子文化園大門(冬季) 荀子文化園大門(冬季)
在山西省臨汾市安澤縣修建有紀念一代儒學家荀子的荀子文化園,山頂矗立着大儒的雕像,俯瞰着這片賦予了他生命的熱土和汲取了甘甜乳汁的沁河。
荀子雕像底座8米,象徵全縣8萬人民之深情,像高19.67米,寓縣域面積1967平方公里之廣義,托起荀子這位令故里人永世引以為驕的時代超人。園林專家提供的信息説,如此高大的花崗岩雕像當數全國之最。

荀子荀子紀念館

荀子紀念館,是2014年根據文獻記載復原的景觀,位於中國河北省邯鄲市一條歷史文化街區串城街。建於2013年,2015年前完工。這個建築是為了紀念邯鄲荀子而建。

荀子影視形象

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2020年電視劇《大秦賦許還山飾演荀子。
參考資料
  • 1.    李如志,《帝師荀子》:“荀子出生在戰國晚期,趙國是當時的中原大國和強國,邯鄲與當時的臨淄、咸陽、大梁等城並稱五大都會,在某種意義上,邯鄲即是趙國的代名詞。司馬遷寫《史記》時,原來意義上的趙國已不復存在,劉邦封自己與戚夫人的兒子劉如意為趙王,其封地就是邯鄲。此時河南的中牟、山西的安澤仍然是名不見經傳的小地方,特別是山西的安澤,本來屬於韓國,後歸趙國。司馬遷又是嚴謹的史學家,在《孟軻、荀卿列傳》中稱荀子為趙人就是説他是邯鄲人。“新華出版社出版。
  • 2.    《荀子》  .國學網[引用日期2014-08-28]
  • 3.    易中天《先秦諸子之百家爭鳴》
  • 4.    《史記·荀卿列傳》:荀卿,趙人。年五十始來遊學於齊。
  • 5.    《史記·荀卿列傳》:騶衍之術迂大而閎辯;奭也文具難施;淳于髡久與處,時有得善言。
  • 6.    《史記·荀卿列傳》故齊人頌曰:“談天衍,雕龍奭,炙轂過髡。”
  • 7.    《史記·荀卿列傳》田駢之屬皆已死齊襄王時,而荀卿最為老師。
  • 8.    《史記·荀卿列傳》:齊尚脩列大夫之缺,而荀卿三為祭酒焉。齊人或讒荀卿,荀卿乃適楚,而春申君以為蘭陵令。
  • 9.    《史記·荀卿列傳》:春申君死而荀卿廢,因家蘭陵。李斯嘗為弟子,已而相秦。
  • 10.    《史記·荀卿列傳》:荀卿嫉濁世之政,亡國亂君相屬,不遂大道而營於巫祝,信禨祥,鄙儒小拘,如莊周等又猾稽亂俗,於是推儒、墨、道德之行事興壞,序列著數萬言而卒。因葬蘭陵。
  • 11.    《史記·荀卿列傳》:而趙亦有公孫龍為堅白同異之辯,劇子之言;魏有李悝,盡地力之教;楚有屍子、長盧;阿之籲子焉。
  • 12.    《史記·荀卿列傳》:自如孟子至於籲子,世多有其書,故不論其傳雲。
  • 13.    《史記·荀卿列傳》:蓋墨翟,宋之大夫,善守禦,為節用。或曰並孔子時,或曰在其後。
  • 14.    劉楓. 荀子的教育智慧 中國古代教育智慧[M]. 2018:第3頁
  • 15.    後聖荀子  .蘭陵縣人民政府[引用日期2021-03-01]
  • 16.    【古墓葬】荀子墓  .蘭陵縣政府[引用日期2021-03-01]
  • 17.    由蘭陵荀卿墓談起  .蘭陵縣人民政府[引用日期2021-03-01]
  • 18.    沈長雲. 荀子故里考辨[J]. 邯鄲學院學報, 2012, 22(3):5-7
  • 19.    劉志軒. 荀子籍貫考辯[J]. 邯鄲學院學報, 2002, 12(4):4-10
  • 20.    荀子  .運城市人民政府門户網.2021-04-22[引用日期2022-02-14]
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