徐復觀

1903年生於湖北省浠水縣徐場鳳形灣。12歲就讀於縣城高等學堂。旋入省立第一師範。

1926年入湖北省國學館。

1928年東渡日本留學，不久，考入陸軍士官學校，涉獵政治、經濟、哲學諸書，視野大開。

1931年“九一八”事變後，因秘密從事抗日活動被遣送回國。先後在國民黨政府軍隊任團長、軍參謀長、師管區司令。

1937年“七七”事變後在國民黨參與指揮湖北陽新半壁山、山西娘子關等戰鬥。

1943年抗日戰爭期間，受命任駐延安高級聯絡、參謀，與毛澤東等中共領導人有所交往。6個月後返重慶，任蔣介石侍從室機要秘書，並被授予少將，是蔣介石十四位核心幕僚之一，參與機要。

1944年往勉仁書院謁師熊十力，悟熊氏“亡國者，常先亡其文化”之言，乃潛心於中國文化典籍。

到台灣後，從政治圈轉向學術界。二十世紀五十年代起，他與唐君毅、牟宗三等海外學者一起推動儒學現代化研究，被稱為第二代“新儒家”領軍人物。

1949年他在香港創辦的政治學術理論刊物《民主評論》，成為20世紀50至60年代台港地區現代新儒家的主要輿論陣地。致力於宣揚新儒家的學説，他與牟宗三、唐君毅成為當時新儒家的重要代表人物。

1949年後在台灣與香港兩地從事教育與學術活動，先後任台灣省立農學院、台灣東海大學、香港新亞研究所教授，邊研究學術。他還對台灣少數“台獨”言論進行揭露批評，是中華民族文化根基的執着守護者。

1951年赴台中，任省立農學院教授。旋又應聘為私立東海大學教授兼中文系主任。

1969年再至香港，應聘為香港中文大學客座教授、新亞研究所教授兼導師和香港中文大學中華文化研究所研究員，並重理《民主評論》編務，又任《華僑日報》主筆。

文化大革命結束後，嚮往祖國之情甚切。其寄友人吳仲介詩云：“浩劫荒荒事已過，喜聞重整好河山。衰年許下歸根願，約取秋來共看禾。”與故鄉老友通信，表示：“倘得政府允許，亦當埋骨灰於桑梓”。

1980年秋擬回國探親訪友，因胃癌治療未能成行。但仍為夏威夷大學主辦的朱子討論會作“朱程異同”論文5萬餘言。

1982年2月曾向蔣經國進言：“祖國統一的方法最好是和平談判；早談判比遲談判好，主動談比被動談好，自己去談比別人去談好。”

徐復觀先生於1982年4月在台灣逝世。他的骨灰1987年由親屬遵其遺囑移回故里安葬。

徐復觀《論經學史二種》(2張)

徐復觀留下了數百萬字的著作，這些論著，思想深邃，立論卓特，文風雄健，涵蓋中國哲學、經學、史學、文學、藝術諸領域。其間一以貫之的主線，即通過對中國文化作“現代的疏釋”，闡揚藴含其中的中國人文精神。徐復觀的學術著作有兩個顯著特點：一是涉獵的範圍廣，從思想史到經學史、政治史、邏輯學説史，從文學到藝術，均有建樹；二是著作水準高，徐先生的著作條分縷析，結構整嚴，隨機感悟，透闢見底，言詞懇切，真誠感人。

《政治與學術之間》《中國人性論史·先秦篇》《兩漢思想史》（三卷）、《中國思想史論集》《中國思想史論集續編》《公孫龍子講疏》《儒家政治思想與民主自由人權》《周官成立之時代及其思想性格》《中國經學史基礎》《中國藝術精神》《石濤研究》《中國文學論集》《中國文學集續編》等。

參考文獻：

顏炳罡著：《當代新儒學引論》，北京圖書館出版社，1998年第1版。

李維武編：《中國人文精神之闡揚》，中國廣播電視出版社，1996年12月第1版。

黃克劍主編：《當代新儒學八大家集·徐復觀集》，黃克劍、林少敏編，羣言出版社，1993年12月第1版。

徐復觀在抗戰時期曾師事熊十力，接受熊十力“欲救中國，必須先救學術”的思想，從此下決心去政從學。其為學不喜形而上學的哲學，以為探討中國文化不能離開具體平實的現實世界，着重於歷史時空中展現的具體世界。徐復觀在先秦兩漢思想史研究方面頗有建樹。主張要在中國文化中找出可以和民主銜接的內容，力圖揭示歷史上個人主義與專制政體、道德與政治的對立和衝突。強調對中國封建專制主義與傳統思想文化應加以區分，認為儒家思想在長期專制壓迫下必然會歪曲和變形，説明專制政體壓歪和阻隔了儒家思想的正常發展，卻不能説儒學就是專制的“護符”。認為中國傳統思想始於殷周之際，以人性論為其主幹，而孔、孟、老、莊及宋明理學家的人性論就是中國人性思想的主流。提出一種不同於宗教恐怖絕望意識的“憂患意識”概念，認為正是在這種憂患意識的激發下產生了中國的道德使命感和文化精神，它成為中國傳統文化的主流。

在他看來，人類文化的三大支柱——道德、藝術、科學中，中國文化在源遠流長的道德精神和藝術精神方面體現了中國獨特的人文精神。這種人文精神，正是西方文化所缺乏的，也正是現代人類所亟須的，應該發掘、弘揚開來，這樣人類社會才更美好。這就形成了他的獨具一格的文化哲學和中國文化觀，使他對於中國思想文化問題做出了富有開拓性的研究，如他與唐君毅、牟宗三、張君勱聯名發表的《為中國文化敬告世界人士宣言》，系統闡述他們的中西文化觀，《中國人的恥辱，東方人的恥辱》駁斥胡適等人的“全盤西化”論。又出版《中國人性論史》《中國藝術精神》《公孫龍子講疏》等書，探討中國古代思想、文化，撰《西漢思想史》（上、中、下）對西漢思想史進行縝密研究。這種“文化保守主義”，是保護、守護民族文化的根基。

徐復觀通過對中國傳統作深入分析，有一個基本認識，即中國曆朝歷代一直貫穿着體現人文精神的聖人之道，或曰理，與表現為無限制的君主專制的勢的矛盾和衝突，這是“中國歷史的死結”。雖然士大夫始終堅持道尊於勢，但是中國數千年政治社會的嚴酷事實卻是勢遠遠強於道，知識分子在這種道與勢的緊張衝突中，形成了精神上的重負和奴才性格，變成君主專制的工具。他的剖析的最終目的是要論證只有引進民主與科學，才能解開中國歷史的死結。此外，他還特別重視從傳統深處發掘其內在的精神生命力，把中國固有的人文精神轉化為民主科學。

1. “我常常想，自己的頭腦好比是一把刀；西方哲人的著作好比是一塊砥石。我們是要拿在西方的砥石上磨快了的刀來分解我國思想史的材料，順著材料中的條理來構成系統；但並不要搭上西方的某種哲學的架子來安排我們的材料。”

徐復觀主張通過讀西方哲學的著作以訓練和培養我們的思維能力，提高我們的思維水平，以增強我們對中國哲學思想史料的解析能力，並順着材料中的條理來構成中國哲學思想的系統。他堅決反對那種假借西方哲學的架子以自重的做法。

2. 學術方法是出自治學歷程中所蓄積的經驗的反省方法的效果與治學的功力成正比。

徐復觀的治學方法：知人論世（注意思想發生和發展的基礎）；在歷史中探索思想發展演進之跡（以動態的觀點而不是以靜止的觀點看待思想史）；以歸納方法從全書中抽出結論；以抽象方法從結論中抽出若干基本概念，以這些基本概念去分析材料。

3. 治學的態度比治學的方法更重要。

“決定如何處理材料的是方法；但決定運用方法的則是研究者的態度”。

“因為求知的最基本要求，首先是要對研究對象，作客觀的認定；並且在研究過程中，應隨着對象的轉折而轉折，以窮究其自身所含的構造。就研究思想史來説，首先是要很客觀的承認此一思想；並當着手研究之際，是要先順着前人的思想去思想；隨着前人思想之展開而展開；才能真正評判，才能與前人思想的本身相應。否則僅能算是一種猜度。”

4. 實事求是、多多反省。

“即是自己在某一時期，覺得是從‘實事’上求得了‘是’；假定隨時日之經過而學問有了進步，或有了新材料的發現，便會不一定再覺其為‘是’的。在此情形下，有反省力的人，便由對自己過去的某種結論的否定而前進了；固執己見，而自矜為‘莫作調人’的人，便會花費寶貴的歲月，為自己過去的錯誤做辯護的工作，這是非常可惜的。”

知人論世

他認為思想史的研究就是把古人的思想向今人和後人作一種解釋的工作，古人的思想必與古人的品格、個性、家事、時代遭遇等有着密切關係，將這些關係考證清楚，做到知人論世是解釋工作的第一步。

思想發展演進

他認為不僅思想內容是由發展演進而來，而且表現思想內容的形式也是由發展演進而來。因而“只有能把握到這種發展和演變，才能盡到思想史之所謂“史”的責任，才能為每種思想作出公正正確地定位”。

作為現代新儒學一派的代表人物，徐復觀以獨特見解治中國思想史，在學術研究上形成了自己的風格。徐復觀先生不肯研究純哲學，嫌它太空，也不願意單純考據，覺得那樣太死板，因此，他選擇了中國思想史作為自己的專攻方向。徐先生早年在湖北省立第一師範上學，曾受到黃侃等國學大師的嚴格訓練，在中國文史哲方面打下了極其堅實的基礎，使他有可能在需要的時候，進行實實在在的考據。他留學日本時，深受河上肇的影響，通過日譯西方著作，學習了西方的政治、經濟、法律、文化。中西文化的結合，形成了高居其上的新的思維方式。新的思維方式使他在研究中國思想史中頗多創見。化腐朽為神奇。一般的資料，在新的思維方式下，立刻煥發出萬丈光芒。儒家的禮教被許多人認為是吃人的禮教，道家的道論被稱為唯心主義的哲學。在徐先生的眼裏，儒家的禮教成為道德主體，道家的道論成為藝術主體，而反觀西方文化，則是政治主體和知性主體。東西本來講的是不同的問題，怎麼可以用西方的政治主體和知性主體來評價道德主體和藝術主體呢？

當代新儒家要弘揚中國傳統文化，自然要跟疑古派的破壞文化的行為作鬥爭，由於一些新儒家只能呼籲，不能在考據方面與疑古派對抗。徐復觀先生在黃侃指導下，受到嚴格訓練，有考據功底，對疑古派來説，是一顆剋星。在《兩漢思想史》中，考據和分析，都有獨到之處，因此被稱為他的代表作，學生視為經典。哲學理論太虛，歷史考據太實，徐復觀挑選哲學與歷史結合的不虛不實的思想史作為自己專攻的對象，果然取得象《兩漢思想史》那樣的豐碩成果。《中國藝術精神》也是美學理論與歷史考據相結合的成果。

徐復觀於1965年8月18日寫完《中國藝術精神·自敍》，標明他對於中國藝術思想的開創性研究取得了劃時代的重大成果。翟志成説：“徐先生在治思想史上篳路藍縷之功，是繼承，也是發展；是守故，也是創新。他的《中國藝術精神》和《兩漢思想史》，已成為任何有志治中國思想史的人必讀的經典。”這兩本被稱為“經典”的書，當然是徐復觀先生的代表作。徐先生翻閲了一些西方文學、藝術方面的理論書籍，也閲讀和抄錄了關於中國文藝理論方面的著作，如《美術叢書》及其它畫史、畫論、詩文集、畫冊之類。光中國畫冊（集）就有三十種以上，其中《故宮名畫三百種》則是難得的一種。經過七年的研究，“發現莊子之所謂道，落實於人生之上，乃是崇高的藝術精神。”（《中國藝術精神·自敍》）

徐先生説：“由莊子所説的學道的工夫，與一個藝術家在創作中所用的工夫的相同，以證明學道的內容，與一個藝術家所達到的精神狀態，全無二致。“莊子所追求的道，與一個藝術家所呈現出的最高藝術精神，在本質上是完全相同的。”所不同的是：藝術家由此而成就藝術地作；則莊子則由此而成就藝術地人生。（《中國藝術精神》第49頁）莊子所期望的真人只是人生自身的藝術化罷了。

徐復觀深入研究莊子講的學道、體道及成道的境界與現代、近代西方思想家所討論的美與藝術的情況頗多近似或相同，從而認定莊子的道正是中國的藝術精神。這對研究中國藝術精神具有開創性的作用。許多人講美學、論藝術，都是推崇西方某些美學家，似乎中國根本就沒有美學，也就沒有藝術家。徐先生的研究認為，近現代西方學者論美學，與中國兩千年前的莊子所謂道，可以相當。不能説中國不高明吧！

徐復觀先生早年從事政治活動多年，曾擔任國民黨軍事指揮部任上校參謀、國民黨軍委高參等職。1946年復員，1949年到台灣。1960年，雷震請胡適與徐復觀組織反對黨，後來，雷震被監禁十年。徐復觀雖然沒有答應此事，但也説明他並非不問政治的學者。在蔣介石七十壽誕時，徐氏寫了《我所瞭解的蔣總統》，刊在《自由中國》上，印了11版，頗有影響。他由於政治原因而被迫退休，在台灣失業，只好到香港，寓居九龍，賣文為生。從徐復觀自己在《憶往事》中的説法，也説明他並非不關心政治的為學術而學術的純粹學者。他説：“我所處的時代，也壓迫我的良心不能不寫些政論性的文章。”這個良心就是政治良心，這些政論性文章正是針對現實政治的。他説：“有的雜文，卻是在拿起筆時，忘記了自己身家吉凶禍福的情形之下寫出來的。”這並非危言聳聽。他的雜文，抨擊政界要人是很激烈的，也是投槍和匕首，危險性比魯迅時代更大些。

徐復觀如此關心政治，學術與政治聯繫如此密切，為什麼卻反覆提倡學術必須與政治保持一定的距離呢？

原來，我們對“距離”有不同的理解，才有這種誤會。徐復觀自稱：“在民國29年（1940）以前，我的思想，受馬、恩的影響比較大，到了29年以後，我雖然放棄了馬、恩的一套，但對民主政治並無瞭解，並無信心。到了38年（1949），我才摸到民主政治上面，成為我後半生政治思想的立足點。”（《憶往事》第174頁）。徐先生1937年在日本讀了很多日譯西方政治經濟文化名著，其中也有馬克思、恩格斯的著作，興趣頗大，深受影響。後來，由於共產黨內部矛盾的揭露，錯誤路線的破壞，再加上國民黨的宣傳，他開始動搖，動搖於國、共兩黨之間，雖然身任國民黨上校參謀、少將參謀，從思想意識上，仍然走的是“中的政治路線”。1949年，國民黨敗退台灣，國民黨上上下下都在思考失敗的原因，總結教訓。上下各方互相埋怨是很自然的事。蔣介石認為黨風不正，脱離人民，所以到台灣後，承認過去“已徹底失敗”，今後要從新造黨，“徹底改正作風與領導方式，以改造革命風氣”，清除那些不合格者。同時也從共產黨那裏吸取一些成功的經驗，奪取革命的勝利。而一些學者總結教訓，他們不約而同的有一個新趨向，即是“認定只有民主政治，才可以解決中國的問題。”（《憶往事》）上面要統一集中，下面要民主自由。徐復觀赴台後辦了《民主政治》雜誌，並發表文章，宣傳民主政治，抨擊專制政治。後來，這些文章彙集成《學術與政治間（甲、乙）集》。

他認為在這步工作中，應首先細讀全書，在訓詁、校勘、版本等問題弄清楚的前提下，加以條理，加以分析，加以摘抄，加以前後貫通，左右比較，得出可信的結論。這一步工作可以説是從局部到全體。

徐先生乃斯世之英豪，他已盡了其鳴時代之艱難與民生之疾苦之責任。——牟宗三 ^[4] 

我想在現代學術史上，徐先生扮演的是一個十分重要而特殊的地位。他的學術經驗和政治經驗一樣，可以説都不是正統的，但是其價值正在這種地方，他在價值上並不追攀主流或當權派，學術上也表示出偉大的異端的精神。——余英時 ^[4] 

徐復觀先生的人格風範，就像東海一樣的遼闊，像大度山一樣的永恆。——杜維明 ^[4] 

徐復觀與牟宗三、唐君毅同列為“現代新儒學”的代表人物，對現代新儒學在20世紀下半葉的興起作出了獨特的貢獻。1958年，他與牟宗三、張君勱、唐君毅聯合署名的《為中國文化敬告世界人士宣言》發表，成為新儒學思潮在港台地區崛起的重要標誌。在學術上，他接受熊十力“亡國族者常先自亡其文化”、“欲救中國，必須先救學術”的思想，加上他獨有的政治與軍事生涯，使他更關注現實生活，無意致力於形而上學體系的建構，做思辨型、書齋型的學者，而是以思想史論、時政雜文在歷史與現實、東方與西方、學術與政治之間思考和探索，力圖發掘出中國文化的人文精神，把儒家政治理想與民主政治追求結合起來，把現代新儒學與自由主義結合起來，以建設一個統一、富強、民主的中國作為自己的畢生追求。他以自己的政治經驗和政治眼光，對於中國文化中的政治思想問題、意識形態問題、知識分子問題等，都作出了獨具慧眼、敏鋭深刻的闡釋。

不僅在學術上，在他的大量政論文章、雜文也都滲透了他對國家前途和中國文化的真摯關懷，體現了他的文化觀和歷史觀，富有深沉的歷史感和強烈的思想性。他對大陸“文革”時期否定民族文化傳統的極“左”路線提出過尖鋭批評。他去世前兩年向前去看望他的廖承志説：“中國傳統文化中的合理部分，更容易被中國人接受。”建議“中共能夠發揚傳統文化中的民主主義思想。”他還對台灣少數“台獨”言論進行揭露批評。可以説，徐復觀是中華民族文化根基的執着守護者。

徐復觀研究專家李維武認為，徐復觀學術思想有些很專業，可供少數人研究；但有些思想並不專業，作為大眾的文化精神遺產，是可以讓普通中國人瞭解，值得海峽兩岸發揚光大的。如倡導中華文化傳統、民族文化根基；憂患意識；還有他旗幟鮮明反對“台獨”，等等，這些思想、這些精神財富都值得普通人瞭解、繼承和發揚。

徐復觀先生是現代中國卓有建樹的學者，耿介不阿的思想家。他生活在後“五四”時期的時代風濤中，始終跋涉於學術與政治之間；他以深沉的憂患意識，從事堅貞的學術研究，嚴肅思考，引古籌今，上下求索，左右探源；在對立兩極之間自覺地保持張力，在雙向揚棄中渴求新的進展。因而，對晚清以來一直困擾着人們的時代課題，諸如歷史形成的悠久傳統能否向現代化轉換的問題，對傳統文化的二重性、正負面作用如何分疏的問題，做出了一系列獨具卓識的創造性詮釋，被海內外學界譽為“創新的傳統主義者”，“獻身於民主的鬥士”，“敢於向權勢挑戰的人文自由主義者”。先生以武人之身能得以躋身於學術之林，而又有如許浩繁建樹，不能不令人慨嘆先生舊學淵源深厚，又令人有盡畢生之功方能窮經皓首之嘆。

徐復觀這個中國內地讀者頗為生疏的名字在文化學術界凸現出來，他有關中國思想史、中國文化、中國藝術、中國道德精神等領域的新鮮的見解、觀點和學問，引起了學術界的廣泛關注和研究。

蕭萐父：徐復觀學思成就的時代意義

杜維明：徐復觀的儒家精神——以“文化中國”知識分子為例

蔡仁厚：徐復觀的學術通識與專家研究

李維武：國族無窮無極，江山遼闊多時——徐復觀的文化哲學與人文世界

黃克劍：心靈真切處的憂患——徐復觀先生文化思想論要

李翔海：徐復觀中西文化觀述評

陳進國：從憂患意識到和樂境界——徐復觀先生對中國人文精神的開掘與反省

王煜：徐復觀與深圳市民的憂患意識

周熾成：徐復觀20世紀中國知識分子的傑出一員

羅義俊：儒家批判傳統的重建——論徐復觀先生的時代貢獻

黃俊杰：當代歷史變局下的儒家詮釋學——徐復觀對古典儒學的新解釋

姜國柱：徐復觀的心性論

楊勝良：論論徐復觀對儒家“成己”思想的詮釋

肖濱：徐復觀重構儒家政治文化的三個曾面

李維武：徐復觀的政治理想與孫中山的政治哲學

任劍濤：自由主義的兩種理路：儒家自由主義與西化自由主義——徐復觀、殷海光政治哲學之比較

江山：內聖無需開出“新外王”——為徐復觀思想學術討論會而作

郭齊勇：論徐復觀的思想史觀

楊勝良：略論徐復觀對中國思想史的研究

顏炳罡：評徐復觀的學術態度與方法

丁四新：方法、態度、心的文化——徐復觀論治中國思想史的解釋學架構

楊澤波：徐復觀性善論研究的貢獻與不足

李維武：徐復觀對道家思想的現代疏釋

朱哲：唐、牟、徐之道家思想比觀

夏可君：試論徐復觀對“莊子的再發現”

周桂鈿：王充生平考辨——兼評徐復觀《王充論考》

汪學羣：對尊漢排宋的反思——徐復觀清代漢學觀初探

劉剛紀：略論徐復觀美學思想

張法：徐復觀美學思想試談——讀《中國藝術精神》

李西成：《富春山居圖》的藝術精神

李淑珍：徐復觀論現代藝術——就台灣文化生態及儒家人性論雙重脈絡的考察

胡曉明：思想史家的文學研究——徐復觀《中國文學論集》及《續篇》讀後

馮天瑜：徐復觀與鄂東文化

談瀛：我所知道的徐復觀先生——影響徐復觀思想的家鄉環境和幾位前輩學者

韋維：徐復觀思想與現代新儒家發展學術討論會紀略

從徐復觀的系列《東京旅遊通訊》來看，其日本觀主要表現在以下幾個方面：

一、論日本知識分子的譯與創。徐復觀説“日本知識分子對西方文化的介紹，真是又多又快，這是使我非常羨慕、感激的一種事。”“日本對新鮮事物感受之快，對世界出版物翻譯之快，介紹之快，恐怕在世界上是少可比擬的。”應該説，這種概括是符合日本社會發展事實的。日本之所以從一個古代的後進國發展到今天的先進國，善於迅速地譯介先進的外國文化是一個不可否認的重要原因。在古代，日本知識分子全面譯介和大力吸收了以儒、佛、道為代表的中國傳統文化，從而大大加速了日本社會的全面發展和縮小了與中國的差距。明治維新後，日本知識分子又全面地譯介西方的哲學、文學、經濟、政治、法律及自然科學等方面的先進文化，通過日本民族的上下努力，迅速地實現了近代化。甚至連19世紀末20世紀初的中國，也不得不通過日文譯本來大量介紹西學。直到今天，日本知識分子這一大優點仍在繼續發揚。以哲學思想為例，從柏拉圖、亞里士多德、康德、黑格爾、到馬克思、恩格斯、弗洛伊德、薩特等人的全集都已出版，這在西方之外的國家是很難做到的。總之，世界各國的優秀著作只要出版一年左右，其日文版就能擺放在日本各大書店的書架上。

徐復觀是位相當冷靜的學者，他除了充分肯定日本知識分子具有迅速地譯介外來文化的優點外，還明確地指出了他們不善思想和理論創新的缺點，他説：“日本人似乎永遠只是一個日本人，在他們生命的內層，並不會因這些五花八門的東西而真正增加了什麼。日本處於東西接觸最為便利的形勢，對東西文化由融合而產生更高地新文化的工作，應當有所貢獻；……但事實上，日本有思想文化上的經紀人，攤販者；而沒有思想文化上的工廠。”徐復觀還以當時的日本哲學界為例分析道：“日本的知識分子，似乎將永遠停止在介紹的階段，很少進一步去作吸收消化的工作。日本幾十年以康德為中心的哲學工作，今日似乎已經無影無蹤；而今日之所謂實存哲學越講越糊塗；除了步趨西方戰後風氣，撐持哲學這一門功課的門面以外，站在講壇上的人，恐怕連自己也不能知道所講的是什麼？”總之，徐復觀認為，日本知識分子在理論和思想上缺乏融合創新的能力，並指出：“日本在文化上則害的是直腸症。所謂直腸症，是吃什麼，便拉什麼的病症。”當然，“文化上的直腸症”是一種文化上只有介紹未有創新的形象化説法。徐復觀並對這一症狀的病因進行了探討，“日本知識分子在文化上所犯的直腸症，若稍稍尋找它的病源，我以為日本的經濟，雖然早達到了工業資本的階段；但日本知識分子的精神，卻充滿了商人的氣質。……商人的現實主義，是把一切利益集結到金錢；而金錢的利益，又思凝縮到當下的一刻。只從當下一刻的金錢利益去看整個的社會、人生、乃至宇宙。”過於注重“當下一刻”，就必然影響對外未來思想的深層次理解和融合，疏遠較為抽象的理論，缺乏思維內部的緊張度和理論創新的動力。偏愛現實主義確實是近代日本知識分子的一個傳統，應該説，徐復觀對日本文化“直腸症”的分析是有一定道理的。但是日本知識分子在思想和理論上缺乏創新還有其特殊的原因：其一，日本是一個歷史形成的文化乃至哲學的後進國，傳統思想積澱不深，缺乏創造新文化的豐富思想資源。其二，日本民族理論思辨能力不強。正如日本著名思想家、東京大學名譽教授中村元所説：“日本人的思維無論以哪方面來説，都是非邏輯的，缺乏邏輯的、有條理的思維能力，邏輯學沒有得到發展。”思維能力的先天不足，使日本知識分子又缺乏創造新思想、新理論的重要條件，從而造成了日本民族在理論或哲學上的創新不足。故明治時期的著名思想家中江兆民發出了抱恨之言：“我們日本從古代到現在，一直沒有哲學”； 戰後中村元先生大聲疾呼：“日本應該有自己的哲學。”

論日本民族性的優與劣。談論世界上任何一民族性的優劣，本是一既大且深的話題，尤其是由一位經歷了抗日戰爭的中國學者來冷靜地評論日本的民族性更為不易。雖然徐復觀的《東京旅行通訊》是一組文化隨筆，但在輕鬆而優雅的文筆中觸及到了這一沉重的話題。

關於日本民族的優點：首先，徐復觀從中日兩國比較的角度指出：“日本人到處表現的是精密，而我們到處表現的是疏闊；日本人到處表現的是周到，而我們到處表現的是粗疏；日本到處表現的是勤謹，而我們到處表現的是懶散；日本人到處表現的是重知識……而我們到處表現的是攢門路。”這裏對中國人缺點的批評帶有“恨鐵不成鋼”的口氣，當然是可以理解的。他認為日本人有“精密”、“周到”、“勤謹”、“重知識”的優點也是符合事實的。當今的中國已迎來了全面開放的時代，中日兩國人民的交流比任何時代都更加頻繁，只要去過日本或與日本人打過交道的人，我想對徐復觀的上述看法應該是贊同的。其次，徐復觀指出，日本人“有法的觀念。”即使是日本的官員，“他們的自私自利，都受到法的制約，不敢公然超出法的範圍。在五、六月的政治風景中，他們受羣眾不止一次的圍困、侮辱；受輿論的一面倒的批評、咒罵；但他們決不導演重慶校場口這類的事件，決不怒髮衝冠地去關報社的門。他們不枉法以圖一時的便宜，來維護法的尊嚴；所以最近輿論界指出‘法’的問題時，狂然的左翼分子，也不能不有所顧慮。”確切地説，這是現代日本人的意識，不論是官，還是民，是工，還是商，大家的言行都應受法律的制約。此點也正是日本現代化的重要基礎。

但徐復觀並非只是肯定日本民族性的優點，而又十分深刻地指出了日本民族的劣根性。他説：“日本民族的性格，有許多地方是非常的可愛，而另一方面也是非常的可怕。這是一個矜持而向上的民族，但同時也是一個狂放而容易自趨毀滅的民族。”就我的理解，日本民族“狂放”性格的形成至少與此二點因素有關：其一，國家神道所鼓吹的荒謬的“日本神國論”。即所謂日本是天神所生，為天神所保佑，生活於其中的日本人是“天子天孫”，是世界上最優秀的種族，理應統治世界。可以説，此論是自欺欺人，荒謬透頂！其二，缺乏深厚的哲學傳統。正如一百年前的中江兆民所指出：“沒有哲學的人民，不論做什麼事情，都沒有深沉和遠大的抱負，而不免流於淺薄。”這也是日本近代以後走向軍國主義道路、在“二戰”中幾乎導致民族毀滅的深層原因。日本民族性的內部充滿着矛盾，東西方學人往往以“神秘”二字稱其複雜性。徐復觀雖沒有對之進行全面的“解密”，但對其中一個層面作了精到的分析。他指出：“日本知識分子對人的禮貌非常周到；但禮貌與他的心理實態，似乎有很大的距離。面對現實上的利害問題時，假若情勢並不向自己所希望的方面發展，心理實態便常要求突破禮貌的節制而訴之於力的解決；這便不走向右的極端，即會走向左的極端，而離開了民主的中庸之道。……昭和初年，日本知識分子分化而為兩極之爭，結果走下了法西斯之路。許多極左的人，一變而為極右的人”。黷武而好美、傲慢而尚禮、呆板而善變、馴服而倔強、保守而喜新，這類看起來極其矛盾的東西卻又確實統一在日本的民族性之中。

論日本漢學的長與短。由於文化的親緣關係，日本有着悠久的漢學傳統，其豐富的科研成果構成了國際漢學的重鎮。對中國傳統文化有着深刻研究的徐復觀充分利用戰後幾次赴日的機會，廣訪日本漢學研究的重量級人物，如中國哲學研究大家重澤俊郎、木英村一，中國文學研究大家吉川幸次郎、中國史學研究大家宮崎市定等，並留下了寶貴的評論。這類評論主要可以歸納為二點：其一，日本漢學研究者治學嚴謹、功夫紮實如重澤俊郎就不贊成走超直趕近的治學風氣，認為治中國思想史的人應該對經學下一番功夫，以建立厚實的研究基礎，並介紹説，“不丟掉經學，這是京都大學的傳統。”又如有位平岡武夫的學者，著有《經學的形成》《經書的傳統》等書，他説，“不瞭解中國文學，便不能瞭解中國的思想史，所以我們現在正整理白居易的《長慶集》。”平岡武夫以日本赴唐求法和尚的《長慶集》手抄本與另外三種版本的《長慶集》作詳細的對勘並作成索引，擬從白居易所用文字的習慣中斷定四種本子的異同得失，由此而出一個《長慶集》的校本。其二，日本漢學研究者的漢語水平相當高，都能順暢地閲讀和正確地理解第一手資料。如：著名的中國文學研究家吉川幸次郎，早年留學北京大學，其能讀古、今漢語的著作，能寫漢文、漢詩，與中國學者面對面的學術交流幾乎沒有多大的語言障礙。京都國立博物館館長神田喜一郎其新近完成的著作之序，“全是用駢散兼行的漢文寫出來的，文章寫得非常典雅”。至於木英村一等人，除了中國古典的閲讀能力極強外，幾乎均能用漢語討論學術問題。正因為他們有着如此紮實的漢語功底，所以其研究成果多為上乘之作。其中有的著作甚至成了中國學者研究的重要參考文獻，如徐復觀本人的《中國人性論史》中就引用和參考了當年的日本東北大學教授武內義雄的《老子原始》。相比而言，中國的日本學研究成果精品不多，日語水平不高和學風浮躁大概是其中的重要原因。

在充分肯定了日本漢學家的努力和成就後，徐復觀又指出了日本漢學家治學中的短處：一是“日本許多漢學家，也和中國許多末梢的、亞流的考據家一樣，假借‘科學方法’之名，把漢學從人生、社會的實際生活完全隔離起來，並排斥其中的價值觀念，作孤立的、片斷的、與人生社會毫無關連的研究，這實際是有意歪曲研究對象的最不科學的方法。順着這一條路走下去，無形中把中國三千年所蓄積的精神文化，很用力的還原到以甲骨文為中心的半原始狀態。”這實際上指出：在日本漢學界的研究中，對於中國傳統文化存在着一種僅從文字上、史料上去考證、辨偽，未從思想上、精神上去探討、發掘的傾向。應該説，徐復觀的上述批評是正確且深刻的，它對於現代日本漢學仍有適用意義。二是“日本的漢學家，有的卻只顧向某一點去開荒，卻把熟地完全棄之不顧；並用這種方法訓練學生。其結果：（1）失掉了文化各問題間的關連性，常常是孤立地看問題，去解決問題，勢必流於偏曲。（2）常將自己所開拓的一點，隨意擴大，想由一點去構造全體，勢將以一曲代替全體。”如果説徐復觀的前一點批評主要是方向性的話，那麼後一點批評主要是方法性的。專於一點，不及其餘，擴大一點，代替全體，往往結論是片面的，乃至有悖於歷史事實。坦率地説，這種“見木不林”的方法仍存在於現代的日本漢學界之中。

（三）當然，徐復觀的學術研究特長是中國思想史，不是日本文化史，其戰後幾次赴日的考察又帶有“觀光”性，故其日本觀又不可避免地存在着某些偏頗之處。如徐復觀説：“日本社會這種現代化的變動，主要是來自技術家和工商業的經營者，與思想家無關。日本的思想家（假定有的話），一樣是與現實社會脱節的。”日本的現代化如果是完整的歷史過程的話，那麼至少明治時代是其歷史起點。同時，現代化除了包含有工業、農業、軍事、科技等方面的內容外，還應有最根本的方面——人的現代化。明治時期著名的啓蒙思想家，被稱為“日本的伏爾泰”的福澤諭吉（1834—1901）三次訪問歐美，著有《西洋事情》（1866年），詳細地介紹了西方的思想和文明，啓發了日本民眾。其後又著有《勸學篇》（1872年）和《文明論概略》（1875年），這二部著作以人類平等觀和天賦人權論作為思想武器，猛烈地批判了封建主義的專制思想和道德觀念，提出了“天不生人之上人”的平等觀、“獨立自尊”的自由觀、道德和智慧相結合的智德觀、“爭利就是爭理”的義利觀等新思想，以及“首先變革人心，然後改革政令，最後達到有形的物質”的日本實現現代化的基本步驟。其中的《勸學篇》印刷量竟達數百萬冊，而當時日本的人口為3500萬左右，一時洛陽紙貴，人們先睹為快。日本學者對日本明治維新以來的歷史進行了認真研究後，鄭重地將福澤諭吉稱為“日本現代化的設計師”。可見以福澤諭吉為代表的日本啓蒙思想家不但沒有與現實社會脱節，而且對日本社會的現代化也產生了重要的積極影響。

近代以來的日本是充滿複雜矛盾的社會統一體，它除了是中國不斷批判的對象之外，又是中國實現現代化的一個重要參考系。從康有為、梁啓超、孫中山，到魯迅、陳獨秀、李大釗、毛澤東，中國著名的思想家均有值得重視的日本論。徐復觀是一位“憂患意識”極強的思想家和著名學者，其對日本的所思所論，為中國人的日本論和中華民族的全面現代化提供了一份不可多得的思想遺產。