現代西方哲學

關於現代西方哲學的命名，在翻譯上存在一個問題。在中文慣以1840—1919為“近代”，1919之後為現代，而在西方哲學沒有近現代之分，統一為“modern”。但在“modern”中又以黑格爾為分界線，所以中文中的近代是指笛卡爾到黑格爾，現代是黑格爾。

首先，自黑格爾之後，出現了唯意志主義、實證主義、新康德主義、直覺主義、分析哲學、現象學、存在主義、解釋學、西方馬克思主義、實用主義、結構主義、解構主義等新流派，在這些大的流派之中又有相當多的分支，比如現象學中，幾乎每一位大思想家都可獨自立派。

它們帶來了西方哲學兩千年來最為深刻的思想方式的變革：反形而上學、反基礎主義、反主體主義、向語言的轉向，對境域的關注，等等，令人耳目一新，極大地豐富了人的哲學思維。這種變化使得現代西方哲學具有了很強的向其他學科滲透、與之交叉的能力，以及建立新的次級學科的能力，比如科學哲學、環境倫理學、醫學倫理學等。

所以，現代西方哲學與科學技術與不少人文學科、社會科學學科和文學藝術實踐之間形成了更為密切的互動關係。

此外，現代西方哲學是活着的、還在不斷出新的，在當今這種全球化的形勢中，對中國的各種思潮有着巨大和持久的影響。改革開放以來，這種“西學東漸”的現象屢屢出現，並勢將不斷出現。也正是因為這個緣故，在未來哲學的塑造中，現代西方哲學扮演着重要的角色。

19世紀中葉，歐洲資本主義制度最後確立。19世紀末，資本主義已從自由競爭階段進入壟斷階段。20世紀初，俄國十月革命的勝利，標誌着人類歷史進入社會主義革命的新時期。第二次世界大戰後，西方社會出現了短暫的經濟繁榮，繼之而來的則是經濟停滯和社會動盪以及與之相應的各種社會矛盾和精神危機的深化。一般説來，這個時期的各種矛盾和危機，都直接或間接地反映在現代西方各流派的哲學之中。

在這段時期裏，自然科學和技術科學在西方得到了巨大發展。19世紀末至20世紀初，演繹邏輯的形式化使數理邏輯成為科學知識系統化和哲學研究的重要手段；物理學中相繼出現的相對論和量子力學，引起了科學技術的革命，使科學概念結構發生了根本性的變化，表明人類的認識在宏觀世界和微觀世界兩方面都有很大的進步。20世紀60～70年代出現的科學技術革命，更加擴大了人類知識的領域，呈現出現代科學技術發展的綜合化、整體化的趨勢。現代自然科學發展的新特徵，也在現代西方各哲學流派中得到不同程度的反映。

現代西方哲學與傳統的哲學相比，具有自己的時代特徵。主要表現在以下幾個方面：

在經驗論與理性論（即唯理論）的長期論爭中，經驗論由盛而衰，理性論有抬頭的跡象。從20世紀初到50年代末期，在英美哲學界一直佔統治地位的，是由A.孔德開始，由B.A.W.羅素髮展起來的分析經驗論（見分析哲學）。實用主義以及歐洲大陸的其他一些哲學流派也傾向於經驗論。這一時期，理性論僅僅在新經院哲學（見新托馬斯主義）中還有點影響。但後來，情況發生了變化。

60年代在法國興起的結構主義運動，力圖恢復理性論在現代哲學中的地位。而對經驗論最沉重的打擊，是來自心理學方面。蓬勃發展起來的認識心理學派，給理性論提供了反駁經驗論的最有力證據。按照認知學的看法，心靈完全不是一塊白板，即使最簡單的知覺也受認知作用的影響，決不是單純接受來自外界的刺激。一個意象更是信息儲存與檢索的複雜操作，經驗論者所設想的那種純粹的經驗或觀察並不存在，人們在對外界事物的認識中，認知的模式或範式起着決定的作用。

科學實在論根據新的物理實驗結果對經驗論所作的批評，也為理性論的復興提供了有力的理論依據。經驗論者不僅忽視了心靈或理性的作用，而且還否認或懷疑外物，即那些不可觀察的“理論對象”的存在，並以可觀察性作為實在性的標準。大多數科學實在論者反對經驗論主張的這種觀點，有些實在論者還提出了相反的看法，認為科學哲學中最後的裁判員不是理論，而是實驗，不是我們怎樣思想，而是我們如何行動。在他們看來，能夠產生效果的理論對象，即使本身是不可觀察的，我們也不能不承認它們是實在的。經驗論和理性論在現代西方哲學中的易位，也是科學發展的必然結果。

19世紀中葉以前，近代科學明顯地對經驗論有利。然而現代科學並不支持經驗論，由於哲學家和科學家們長期囿於經驗論的傳統，他們往往試圖從經驗論立場解釋新的科學發現。隨着現代科學中理性論再度被重視，導致它在現代西方哲學中的復興。這樣，結構、整體、範式等，便代替邏輯原子、感覺資料、觀察語句而成為最流行的哲學概念。

在邏輯、倫理學、認識論和科學哲學等領域，普遍出現了多元主義、相對主義取代一元主義、決定論的傾向。哲學家不再信奉那種永恆不變、普遍有效、獨一無二的規範、準則、標準或範式，承認道德規範、合理性標準、科學範式等都相對於文化和時代而發生變化，甚至邏輯規則也可以根據約定而有所不同。例如，R.卡爾納普提出的容忍原則，就允許有不同的邏輯和不同的語言構架；M.福柯揭示了文化史上各種不同的認識型；T.S.庫恩指出了科學史上各種不同的範式；P.K.費耶爾阿本德強調合理性標準隨時代而改變。

這些哲學家對多元主義的趨向各自採取了不同的態度：有的認為這是可以容忍的；有的承認這些是人類學和科學史上所揭露的事實；有的則表示熱烈擁護。費耶爾阿本德指出，一個科學家不僅是理論的發明者，而且是事實、標準、合理性形式，乃至整個生活方式的發明者。

現代西方哲學在文化史、倫理學、認識論和科學哲學等方面，還普遍地帶有相對主義的特點。一個多元主義者如果進一步主張同時或先後出現的不同標準、範式等等是不可通約或不可比較的，並且在它們之間並無正確、不正確之分，並無進步、退化或優劣之別，他就成了一個相對主義者。在歐洲大陸哲學中的後期結構主義、解釋學以及在英美的分析哲學中，相對主義並不罕見。

19世紀德國哲學家F.W.尼采可以被視為現代西方哲學中相對主義的最早典型。他認為一切推理都是合理的，一切“真理”都是源於某一佔支配地位的“意志”的視界。

尼采早在19世紀末期就反對19世紀中期以來流行的實證主義，他針對實證主義者“有的只是事實”的口號説：“不，恰恰沒有事實，有的只是解釋。”

庫恩和費耶爾阿本德則在20世紀60～70年代反對當時佔統治地位的邏輯實證主義，他們對邏輯實證主義者所信奉的既是經驗意義標準也是理論評價標準的觀察證據提出質疑，認為沒有任何中立的觀察，只有充滿理論或受理論污染的觀察。在現代西方哲學中比較流行的有道德相對主義，還有文化相對主義和歷史相對主義，但相對主義並未佔統治地位。有些多元主義者或歷史主義者既反對固定不變的標準，也反對相對主義。

西方古代、近代的許多哲學家都對語言作過哲學考察，但他們並不認為這種考察是一切哲學思考的必要條件或預設。現代西方哲學的一個重要特徵是承認語言哲學並不以形而上學或認識論為基礎，相反的則是形而上學、認識論和任何其他哲學學科必須以語言哲學為基礎，而且只有通過語言的分析和闡明才能夠研究、澄清或解決任何哲學問題。英美分析哲學和歐洲的主要哲學流派如現象學、結構主義和解釋學都十分注重語言的研究和闡明，只是着眼點有所不同。

分析哲學家往往認為科學問題是事實問題，科學研究一刻也離不開語言,而哲學問題本身就是語言問題,或者可以歸結為語言問題。他們所關注的主要在於分析形式化語言或日常語言，但其中又有不同的側重點。一種是把哲學的各個分支學科看作對各種不同語言或談論的分析和闡明，如對宗教、倫理和科學的談論等等。

這樣，哲學談論就是對談論的談論，是屬於第二層次的、使用元語言的談論。對象語言和元語言只有在人工語言或形式化語言中，才能被明確區分出來。持這種看法的哲學家認為，日常語言有許多缺陷,無論分析那一種談論,都必須或應當構造一個形式語言系統，代替那些實際上被使用的語言，只有這樣才能夠闡明該談論中出現的許多詞、句的語義關係和邏輯關係。例如，在分析科學語言時，主要不是分析科學家實際使用的語言，而是分析那些經過合理重建的科學理論和觀察報告等等。

另一些分析哲學家則致力於分析與日常語言中的哲學至關重要的詞彙和語句，反對用人工語言代替日常語言。他們認為日常語言本身毫無問題，毛病主要出在對日常語言的誤解。正是由於不懂日常語言的用法或使用不當，造成了奇怪的、難以解決的哲學問題。因此，只要對日常語言進行細緻分析，闡明有關詞、句的意義和用法，許多問題就會迎刃而解，使哲學困惑得到“治療”。

在語言問題上，主要流行於歐洲大陸的結構主義和解釋學與主要流行於英美國家的分析哲學有所不同，這些學派比分析哲學更注重語言分析，它們不只是分析語言，而且把一切現象，包括社會現象、心理現象甚至自然現象，都當作一種代碼或符號系統，或者當作一個文本加以分析和解釋。

例如，法國結構主義者C.勒維-斯特勞就把神話和親屬關係看作具有象語言一般的結構。按照他的分析,神話並不是對自然現象的解釋，而是努力解決人的生存和社會組織問題的嘗試。他把語言和通訊作為哲學的關鍵概念，認為人的本質特徵是具有使用語言進行交際的能力。解釋學專門研究和解釋人的行為、語言、社會制度等本質上有意向的現象，它把一個夢、一個神話故事和一條法律等等，都看作是具有語言的性質，並需加以解釋的文本。

現代西文哲學是西方傳統哲學的繼續和發展。古希臘哲學、中世紀的經院哲學、17～18世紀的理性論和經驗論，以及德國古典哲學等等，都對現代西方哲學的不同流派發生了重大影響。傳統哲學中的認識論、本體論、倫理學等方面的問題，仍然是現代西方哲學所討論和研究的重點。現代西方哲學的歷史發展和演變，從時間上看，大致可分為以下三個時期：

這個時期是自由資本主義發展的晚期。在現代西方哲學中出現了許多流派，如唯意志論、生命哲學、實證主義、馬赫主義、新康德主義、新黑格爾主義等等。他們對20世紀西方哲學的發展產生了重大影響。

A.叔本華和尼采的哲學，在19世紀40～50年代和70～80年代曾兩度流行於德國。叔本華根據I.康德關於現象和本體的劃分，區別了自我的兩個方面，他把作為知覺對象的自我看成現象，把作為意志體現的自我看成本體，並強調意志在有機界和無機界中的作用。

尼采深受叔本華的影響，他把“生命”作為其哲學的重要概念，認為對一個信念或判斷，最關鍵的不在於它是否“真”，而在於它是否“肯定生命”，即是否能夠賦予持這個信念的人們以力量、權力和自由之感。在他看來，訴諸理性或真實性，僅僅是一個“意志”為確立其對另一個的權力所能夠採取的手段之一。他確信語言和理性思維必定會“曲解”實在，因而強調行動和“意志”具有更高的真實性。尼采的思想對後來的“知識社會學”和法蘭克福學派的一些思想有着直接的影響，並與20世紀60年代以來盛行的科學哲學關於合理性的客觀標準問題的討論密切相關。19世紀末流行於德國和法國的以W.狄爾泰和H.柏格森為代表的生命哲學和直覺主義，同尼采的觀點有類似之處。

19世紀40～70年代，在法英兩國盛行的是孔德、J.S.密爾、H.斯賓塞等人所倡導的實證主義。它繼承了英國經驗論的傳統,強調哲學應當研究“實證的知識”,標榜哲學的“中立性”。

19世紀末流行於德、奧等國的是以E.馬赫、R.阿芬那留斯為代表的馬赫主義。它繼承和發展了實證主義。在德國，從19世紀70年代開始到20世紀初，還流行着以F.A.朗格、H.柯亨、P.納托爾普、W.文德爾班、H.李凱爾特等人為代表的新康德主義。它拋棄了康德哲學中的唯物主義因素，而發展了康德哲學中的唯心主義和不可知論。

與此同時，新黑格爾主義也在英國開始流行,其主要代表有：T.H.格林、F.H.布拉德雷、B.鮑桑葵等。在美國的代表有J.羅伊斯等人。它在20世紀上半葉，流行到德國和意大利，主要代表有：R.克羅納、B.克羅齊和G.金蒂萊等人。新黑格爾主義者在“復興黑格爾”的口號下，繼承和發展了G.W.F.黑格爾哲學中的神秘主義傾向和維護君主制度的國家學説。

這個時期，西方流行的主要哲學流派有：新實在論、實用主義、人格主義、邏輯原子論、邏輯實證主義、現象學和存在主義。

新實在論形成於20世紀初，它在奧地利以F.布倫塔諾 (1838～1917) 、A.邁農為代表，在英國以G.E.摩爾、羅素、A.N.懷特海、S.亞歷山大等人為代表，在美國則以R.B.佩裏、W.P.蒙塔古等人為代表。此外，以G.桑塔雅那等人為代表的批判實在論，以R.W.塞拉斯等人為代表的自然主義，在20世紀頭40年內相繼流行於美國。但這一時期在美國哲學中影響最大的，則是實用主義。

實用主義形成於19世紀末，20世紀上半葉在美國哲學界一直居於主導地位，其主要代表是C.S.皮爾士、W.詹姆斯和J.杜威，以及英國的F.C.S.席勒。實用主義者的基本特徵是把經驗當作世界的基礎,強調行動和效果,反對真理的符合論。

與實用主義同時在美國流行、但影響較小的，還有人格主義，其代表人物有：B.P.鮑恩、R.T.弗盧埃林、E.S.布賴特曼、W.E.霍金等。它在法國也有一定影響，其代表是E.穆尼埃。人格主義把人的自我（人格）當作一個獨立存在的精神實體,並把上帝看作最高的人格,認為世界是按照上帝所設置的目的發展的。邏輯原子論是羅素和L.維特根斯坦在20世紀初倡導的。他們把哲學問題歸結為語言或邏輯問題的觀點及其邏輯分析方法，為分析哲學揭開了序幕。

分析哲學的一個最大支派邏輯實證主義，形成於20世紀20～30年代，它包括以M.石裏克、卡爾納普、P.弗朗克(1844～1966)、O.紐拉特、V.克拉夫特等人為代表的維也納學派，以H.賴興巴赫、C.G.亨佩爾等人為代表的德國經驗哲學學派，以T.柯塔賓斯基、A.塔爾斯基等人為代表的華沙學派以及英國和北歐的A.J.艾耶爾、凱拉等人。他們吸取和發展了羅素和維特根斯坦的部分觀點，把哲學的任務歸結為科學語言的邏輯分析，早期他們還提出“清除形而上學”的口號，力圖否定傳統哲學的基本問題。

現象學是由德國哲學家E.胡塞爾在20世紀初創立的。胡塞爾提倡用現象學方法檢查和描述自己的意識，特別是意識的對象即“現象”，認為這是對心靈所直觀的本質或意義的先天研究。現象學在20世紀頭30年流行於德國，對後來的存在主義和解釋學都有很大影響。

存在主義或稱存在哲學，最初出現於德國，主要代表為M.海德格爾和K.雅斯貝爾斯。第二次世界大戰期間，它流傳到法國，並在戰後風行一時。其著名人物為：J.-P.薩特、M.梅洛-龐蒂等。 存在主義把孤立的個人的意識活動當作真實的存在，強調一切從個人的存在出發。有的存在主義者進而主張存在先於本質，鼓吹個人絕對自由。

這個時期，英美國家流行的主要是分析哲學的各個支派，在歐洲大陸國家主要有：存在主義、新托馬斯主義、結構主義、現象學和解釋學。第二次世界大戰前夕，邏輯實證主義的重要代表卡爾納普、賴興巴赫、弗朗克、H.費格爾、亨佩爾等人從歐洲遷居美國，使邏輯實證主義在美國哲學界佔居主導地位。又與實用主義相結合，形成了C.I.劉易斯的“概念的實用主義”、C.W.莫里斯的“科學的經驗主義”以及後來W.V.O.奎因、N.古德曼等人的“實用主義分析哲學”。另外,英國哲學家K.R.波普爾倡導的批判理性主義,在40～60年代對科學哲學的發展頗有影響。

60年代以來，先後在英美等國出現了以庫恩、S.圖爾明、拉卡託斯、費耶爾阿本德、L.勞丹、D.夏皮爾、F.薩普等人為代表的科學哲學的歷史主義學派或稱社會-歷史學派。

50～60年代，分析哲學的另一個重要支派日常語言哲學在英國頗為流行，其後還在美國的一些分析哲學家中間發生了一定影響。該派的主要代表人物有：J.T.D.威斯頓、G.賴爾、J.奧斯汀、P.F.斯特勞森等。在英美語言哲學方面影響最深遠的，首推德國數學家、哲學家G.弗雷格。

在歐洲大陸，存在主義不僅在法國廣為流傳，其影響還波及西班牙、美國以及東歐和亞洲的一些國家。新托馬斯主義出現於19世紀末，第二次世界大戰後，在法國、意大利等天主教佔優勢的國家裏有較大影響。

後來的主要代表有：J.馬裏旦、H.吉爾松、J.M.波亨斯基、P.T.de夏爾丹等人。新托馬斯主義是天主教的官方哲學，是一個以上帝為核心、以信仰為前提、以神學為根據的哲學體系。在基督教（新教）佔優勢的國家裏，基督教哲學也得到廣泛傳播。

60年代，在法國取代存在主義佔主導地位的哲學是結構主義,其主要代表有：勒維-斯特勞、J.拉康、福柯、L.阿爾杜塞等人。他們把結構主義方法廣泛應用於社會學、歷史學等領域。現象學在60年代後也得到復興，比利時、聯邦德國、法國、美國等都分別建立了胡塞爾研究中心，從事現象學的綜合研究。尤為重要的是，60年代後在聯邦德國、法國等出現的哲學解釋學。這是一個着重研究意義、理解和解釋等問題的流派,其主要代表有H.-G.加達默爾、J.德里達、P.里科爾等人。

現代西方哲學的不同流派和不同哲學家，都重視並深入研究知識和真理、自然和人、語言和意義等問題。他們通過對這些問題的探討，闡明自己的觀點。通過對這些問題的敍述也可以看出現代西方哲學發展的新動向。

19世紀中葉以後，由於自然科學的急劇發展,使哲學面臨自身是否具有“合法性”的危機,當時出現的實證主義為了適應這種科學發展的趨勢，主張只有經驗科學才能提供對於世界的真正知識的觀點，從而要求取消哲學的特殊地位。隨後出現的新康德主義，則主要以“科學論”或“科學哲學”為科學方法辯護，並以此檢查科學的預設和界限，使哲學真正成為實證科學的基礎。20世紀，羅素和胡塞爾也在某些方面提出了與新康德主義者相似的觀點。胡塞爾創立的現象學，試圖使哲學成為一門“嚴格的科學”，以便為一切專門科學提供基礎。它和邏輯經驗主義都力圖確立科學的客觀性和合理性，為科學中使用評價方法尋找根據。現代西方哲學的許多流派，都把使科學知識“合法化”作為自己的任務，而使真理問題和確定性問題成為哲學的核心問題。

現代西方哲學中關於真理問題和確定性問題的爭論，源於古希臘哲學家亞里士多德對這兩個問題的解答。按照亞里士多德所下的經典定義，真理是思想、判斷和實際情況的符合。後來，在真理問題上恪守這一定義的都被稱為符合論。

在現代西方哲學中，不少哲學家堅持真理的符合論或真理的客觀性，其中最著名的是塔爾斯基和波普爾。但反對符合論，或以某種形式的貫通論代替符合論的哲學流派和哲學家，則佔壓倒優勢。攻擊符合論的第一次浪潮是由實用主義者和新黑格爾主義者掀起的。新黑格爾主義者一般採取典型的貫通論，把真理解釋為判斷或表象之間的一致性。實用主義者則提出貫通論的新形式。如皮爾士把真理定義為在理想的研究條件下被證實的、或者説在研究結束時被接受的東西。這種所謂新的形式稱做“證實論”。

20世紀初，許多經驗論者包括維也納學派的成員和徹底經驗主義者，都把整個“真理”概念當作“形而上學的”加以拒斥。例如，杜威就以“有理由的可斷定性”代替“真理”概念。後來,更多的經驗論者贊同皮爾士的觀點,即用理論是否最好的問題代替理論是否真的問題。他們認為，提出和回答“最好的科學理論是真的嗎？”是沒有意義的。

實用主義新一代的代表既反對先驗哲學關於概念形式必定符合於直觀內容的論證，也反對科學實在論者尋找語言和世界的某種特殊關係的努力，他們強調理論和我們所認識的世界是同一個東西，並認為現代認識論為經驗科學辯護的整個綱領是徒勞的。這樣，實用主義就最終演變為歷史相對主義。

庫恩等人還把真理解釋為一致的意見，亦稱“同意論”。這是貫通論的最新形式。攻擊符合論的第二次浪潮來自存在主義、現象學和哲學解釋學。特點是以解釋代替客觀真理，以相對主義反對符合論，最終從根本上取消真理概念。在這些攻擊者之中，最著名的代表人物是海德格爾。他批判古希臘哲學家柏拉圖以來的“西方形而上學”，實際上就是批判真理的符合論。他很不滿意胡塞爾仍然接受符合論，力圖把解釋學改造為此在的解釋學。

梅洛-龐蒂也反對符合論,試圖恢復各種經驗，如審美、夢、神話和知覺等的真理性，使其與科學經驗並列，並使真理多元化。符合論受到的最嚴重的挑戰是來自於解釋學的整個思潮。解釋學本身是以對客觀主義的形而上學、自然科學思維方式和真理概念的根本批判為特徵的。它和後期結構主義在真理問題上，都陷入了極端的相對主義。

例如，福柯拒絕承認實證論者所談的事實，認為“事實”不過是原來的解釋的偽裝。對事實的解釋就是對原有的解釋的解釋，而且解釋永遠不會終止。他認為沒有任何有待解釋的絕對原始的東西，因為從根本上説一切都已經解釋了，每一個記號也都是其他記號的解釋。德里達同樣用記號或文本的解釋代替真理的發現。他認為不可能把記號和指稱區別開來。因為，每一記號都是表示者，而它的指稱則是另一個表示者，但決不是胡塞爾所説的具體呈現在人們面前的“物自體”。

符合論所受到的第三次攻擊來自分析哲學內部，尤其是科學實在論者H.普特南。科學實在論主張語言和世界之間有一種特殊關係，這種關係能表明為什麼一貫的理論同時又是符合於實在的理論。

塞拉斯認為這關係是摹寫或描繪。普特南則把科學理論看作一種“世界的地圖”，但他後來又把認為指稱在理論或描述系統之外的主張，稱為“形而上學的實在論”，並以此區別於主張指稱內在於理論或描述系統的“內在實在論”。

普特南也不再相信那種決定指稱與真理的“符合”關係。他根據數理邏輯的司寇倫定理攻擊符合論。普特南把這個定理應用於任何對象域，認為只是在一個信念系統，即在分類和命名系統內部才談得上指稱這個或那個對象，而在不同的信念系統之間，相同的詞、句則可以談到不同的對象，並沒有什麼“符合”關係。但普特南所證明的只是，不能用初階邏輯（見一階理論及其元邏輯）表達的一類真命題成功地指稱對象。他並未證明人們不能通過任何其他途徑實現獨立的指稱。在他看來，“真理”是某種理想化的或合理的可接受性，而不是與心外的或語言之外的“實際情況”相符合。

普特南自稱他已經結束了延續2000多年的符合論的生命，實質上他不過是用另一種形式的貫通論代替符合論。其他種種形式的貫通論者都不只一次地宣告符合論的死亡，可是他們的後繼者卻仍在連續不斷地攻擊符合論，這從反面説明了符合論所具有的頑強的生命力。

確實性是西方哲學家們長期追求的目標。亞里士多德認為科學知識是確實的被證明的真理。理性論者和經驗論者通過不同的途徑，從知性直覺或者感覺經驗中，尋求確實性。康德試圖在主體的結構中,現代經驗論者試圖在語言系統中，尋找知識確實性的基礎。

在現代西方哲學的主要流派中，繼承亞里士多德以來的傳統，堅持科學知識應當是確實無疑的，有胡塞爾的現象學派、新康德主義、邏輯原子論和大部分邏輯實證主義者；而反對古典哲學傳統，認為確實性的尋求是徒勞的，主張科學知識是可誤的，有以孔德為代表的法國實證主義、以W.休厄爾(1795～1866)為代表的英國科學哲學，還有實用主義、存在主義、解釋學等等，也包括尼采和柏格森等人。波普爾則動搖於這兩種傾向之間，他既承認真理的符合論和知識的客觀性，又堅持認為科學知識是可誤的、無法證明的。現代西方哲學中，堅持確實性的立場不斷受到嚴重挑戰，面臨着不可克服的困難，一般都承認亞里士多德關於科學知識的觀點已經過時。

確實性問題包括兩個方面，即理論的確實性和推理前提的確實性：

17世紀的F.培根、I.牛頓等人確信科學所用的研究方法能夠絕對可靠地得到真的理論。但這些所謂絕對可靠的科學方法，無論是R.笛卡爾等人的“後天證明”，還是培根等人的消去歸納法即所謂“發明的機器”,後來都普遍受到懷疑,並被認為是不能得出結論的推理形式。因此，現代西方哲學家們一般不再以科學結論的確實性或真理性為科學辯護，而是以科學朝向真理的不斷進步為其辯護。

J.赫謝爾、孔德和休厄爾都十分關心科學的進步及其向真理的逐漸接近。早期實證主義的一個重要特徵就是把考察科學理解為考察科學史，它否認有一種完成狀態的科學。在它看來，科學真理不再是永恆的，甚至不是在一切時間裏都有效的；科學知識也不是確實無誤的，而是含有錯誤的。但它認為,科學方法本質上具有自我校正的性質,科學正是通過自我校正而進步。這種進步不是已被證明的真理的增加和積累，而是一部分真理為另一部分所取代。

波普爾認為即使一個科學理論事實上是真的，人們也不能夠確切地知道它是真的。他指出，如果由一個假理論得出的真推斷（真內容），要比由另一個假理論得出的真推斷多得多，而由它得出的假推斷（假內容）則比由一個假理論得出的假推斷要少得多。那麼這兩個假理論是可比較的，其中一個比另一個具有較大的逼真性。在他看來，科學進步在於理論逼真度的增長，科學理論唯有不斷進步才會越來越接近真理。儘管波普爾否認理論的確實性，但卻承認其可能具有的真理性。拉卡託斯和L.勞丹則象皮爾士那樣，以科學進步代替真理性。而歷史相對主義者卻象尼采那樣，不僅否認真理性和確實性，甚至還否認科學的進步。

由於歸納推理不能真正證明科學理論，所以多數現代西方哲學家否認科學理論的確實性。另一些維護傳統的哲學家，儘管也認為確實性的尋求不能訴諸推理,但他們相信,在人的信念或知識中,畢竟有一些確實無疑的東西,科學大廈畢竟不是建立在沙灘上。他們確信基本命題的存在，並認為這些命題能夠給其他命題提供辯護，而自身卻不依賴任何其他命題，其性質頗類似於亞里士多德所提出的直接明顯的基本真理。

力圖尋求推理前提確實性的羅素、摩爾、卡爾納普、劉易斯、艾耶爾、R.M.齊索姆等人，都相信這些命題是確實無疑的。但關於哪些命題是基本的或者什麼是基本命題的問題上，他們之間卻爭論不休。

傳統觀點把感官印象或感覺資料的命題，看作是基本的，後來有人主張主體自身某些心理狀態的命題是基本的，更多的科學哲學家則認為各種觀察命題才是基本的。他們的共同點是，試圖把一切科學命題還原為基本命題，從而使科學知識具有確實性。但是，不僅羅素和卡爾納普早期的還原主義綱領以失敗告終，而艾耶爾和卡爾納普後期試圖把理論命題還原為觀察命題，以解決理論命題有意義性問題的努力，最終也是徒勞的。

從20世紀50年代末期開始，N.R.漢森首先明確提出觀察名詞滿載着理論的觀點，這就使觀察命題喪失了其作為基本命題的確實性。這種觀點很快取代了邏輯實證主義關於兩種語言嚴格區別的正統觀點，觀察證據不再是用以理論的比較評價的主要依據，因為觀察總是“受理論污染的”，並沒有中立的觀察。這樣，不是觀察決定理論，而是理論決定觀察，並且在不同理論之間，也象庫恩和費耶爾阿本德所主張的那樣，沒有共同語言，因而是不可通約或不可比較的。觀察報告和科學理論，甚至觀察本身都既沒有確實性也沒有真理性。這樣一來，古典哲學傳統的基本原則就被徹底拋棄了。不過，這些相對主義的觀點並未得到普遍接受。科學實在論者在完全放棄理論和觀察證據確實性的同時，力圖維護真理的客觀性，並以各種不同方式（包括各種歸納邏輯或規範方法論）進行理論的比較、評價和選擇。

現代西方哲學在有關本體論以及自然與人的關係的研究中，既存在着科學實在論和反實在論的爭論，又存在着人道主義與“基本本體論”的對立。

科學實在論主張，正確理論所描繪的對象、狀態和過程是真實存在的，微觀世界的許多不能觀察的東西同日常生活環境中的事物一樣真實。它還認為，即使科學理論還不是正確的，人們也往往具有接近於正確的看法。在現代西方哲學家中間，持科學存在論觀點的著名代表人物有：後期的羅素和卡爾納普、波普爾、奎因、塞拉斯、J.J.C.斯馬特、S.A.克里普克、A.N.喬姆斯基、夏皮爾等。

反實在論的主張與科學實在論相反，認為電子、光子、遺傳密碼等等是不存在的。它指出，自然界確實有電現象和遺傳現象，但我們之所以構造關於微觀狀態、過程和對象的理論，僅僅是為了預測和產生我們所感興趣的情況。因此,電子和遺傳密碼是虛構的,關於它們的理論只是計算的工具。它認為，不管人們怎樣欽佩自然科學在思辨上和工程技術上的勝利，但即使最有效的科學理論也不應當認為是真的，理論不過是適合的、有用的或有理由、可應用的。

實證主義者、實用主義者、維也納學派成員、歷史相對主義者和尼采、柏格森、維特根斯坦等人都是反實在論的代表。實用主義者認為不必同常識爭論，如果人們將來不再懷疑電子的價值，那麼它和椅子是同樣真實的。實證主義者和邏輯實用主義者卻説我們不能夠相信電子，因為電子決不可能被看見。

關於日常生活和科學研究中可觀察對象的真實性，科學實在論者與反實在論者並沒有多少分歧。他們之間爭論的焦點主要是不可觀察的“理性對象”，包括粒子、場、過程、結構、狀態等等的存在問題。原子和分子的真實性問題曾經是科學哲學爭論的中心，科學實在論的各種立場正是在這場爭論中形成的。

由於科學技術的不斷進步，關於某種對象的反實在論觀點最終常常不得不讓位於實在論。在關於原子和分子的真實性問題上，反實在論也就不得不讓位於實在論。科學實在論的地盤越來越擴大，而反實在論的陣地則相應縮小，這一由自然科學的發展所造成的趨勢，同時也預示着現代西方哲學的前進方向。

在理論對象的真實性問題上，科學實在論和反實在論的爭論，不僅涉及物理學和生物學的理論對象是否真實存在的問題，也涉及到心理學和社會科學理論對象的真實性問題。對後一個問題，在現代西方哲學中呈現出種種複雜的情況。有些科學實在論者只看到物理學的理論對象的真實性，忽視甚至否認心理學和社會科學理論對象的真實存在，或者認為談論這類對象的真實性是沒有意義的。

這些實在論者往往自稱為物理主義者，其中最著名的人物是奎因。奎因等人只承認物理對象(物體)和數學上的集合等抽象對象，否認作為另一種對象的心，認為心理謂詞只是直接適用於當作物體的人。物理主義者普遍認為，按照原子理論，任何物理差別都是作為物體構成成分的原子數目、排列或運動軌道的差別。因為，沒有這樣的物理差別，就沒有事實上的差別，尤其是沒有心理差別。在物理主義者看來，如果一個人兩次處於同一物理狀態中，那麼他的思想以及一切未實現的思想和行動的意向都會完全相同。

隨着現代物理學的發展，物理主義表現出新的傾向，他們用以觀察世界的基本理論,由原子論過渡到場論,把事物的各種不同狀態，以各種不等程度直接歸於各個不同的空時區，從而最終拋棄了物體本身。這種所謂新的本體論，實質上是一種純粹集合論，純粹數學的抽象本體論。它不僅是極度抽象的，而且完全忽視了人、社會歷史和文化、“客觀精神”的重要性，和歐洲大陸哲學形成了鮮明的對照。

英美當代哲學家繼承西方古典哲學的傳統，主要關心“何物存在”的問題。歐洲大陸的現象學和存在主義哲學家所關心的卻是人，他們力圖克服對象和主體、自然界和人之間的分裂和對立狀態，在人的生存與歷史中尋找綜合和統一的途徑。

薩特把自己的體系稱做“現象學的本體論”。他把存在分為自在的存在（自然界）和自為的存在（歷史）兩個部分。前者意味着保持自身的同一，其變化是循環的;後者則是以否定性下定義的,這種存在就在於不保持同一、要求差異的意志。但由於薩特停留於二元論立場，因而未能解決“自為如何由自在中出現”的問題。他的主要哲學著作《存在和虛無》一書，幾乎全部是討論自為的，很少談到自在。所以，他實際上是把本體論轉變成了歷史哲學。

薩特和他的同伴宣揚人道主義，認為世界的存在在於人的出現。其人道主義的特徵是主張使人具有神性,具有創造性和使世界存在的力量。1947年，海德格爾指責薩特的人道主義是最典型的形而上學，而不是他所自稱的現象學本體論。因為在海德格爾看來，現象學的本體論應當是僅僅建立在對現象忠實描述上的存在理論。

梅洛－龐蒂拋棄了薩特關於自在和自為對立的觀點，成為法國“存在論現象學”的先驅。他的現象學綱領恰恰是要描述介於自為與自在，意識與事物、自由與自然之間的東西。他排除了傳統哲學在這個問題上的非此即彼的看法，認為生存着的人既不是純自在，也不是純自為的。他認為，解決這種對立，不在於使兩個相反的觀點和解或溶合，更不在於拒斥那個導致這種對立的假設。在梅洛 -龐蒂看來，解決途徑是在“兩者之間”或者在“有限的”綜合即一種未完成的和不穩定的綜合中找到的。他指出，歷史的事實證明了這種綜合每天都在出現，人既不是純事物，也不是純意識。它既是生產物，又是生產者；既是主動的，又是被動的；既是一個主體，又是一個客體。

在現代西方哲學中，海德格爾最早使現象學轉向本體論，但海德格爾引進“生存”概念是為了探究所謂人的此在問題，與研究“何物存在”的傳統本體論完全無關。海德格爾認為，只是由於有了人的生存才提出存在問題,他拒斥傳統形而上學造成的“客觀化的思維”,指出早在關於人的命題出現之前，人就以更原始的方式屬於存在（世界）了。

在他看來，思維不是站在實在對面的“主體”,也不是“對象”,它整個地委身於存在。他指出，語言不是關於對象的主觀表象，而是存在取代人的自我表達，説話的不是人，而是存在。海德格爾在其後期著作中明確地指出，詩人和思想家所説的話，比科學的客觀敍述更原始。這使他越來越深地陷入了神秘主義。

現代西方哲學發展的趨勢，是英美和歐洲大陸的主要哲學流派和哲學家們，都試圖通過語言的研究解決哲學的問題。英美大多數分析哲學家，把語言分析作為哲學的唯一任務，從而使語義學包括語法學和語用學，成為其哲學理論的基本內容。法國的符號學則成了結構主義的基礎。

分析哲學所説的語言分析，主要指對科學語言進行邏輯分析，或者對日常語言進行語義分析。20世紀頭30年內，很多分析哲學家偏重於語法學或句法學的研究，即純粹從邏輯方面研究指號之間的形式關係，不涉及語言的內容。同時，關於語句的意義分析和語句有無意義性標準的問題，也在他們那裏得到了深入研究。

從30年代開始塔爾斯基和其他波蘭邏輯學家，大力提倡語義學方法，到30年代中期，特別是40年代初期以後，由於塔爾斯基發表了兩篇關於真理概念的論文，使分析哲學家對語義學方法產生了濃厚的興趣，並把它作為公認的研究科學語言的工具。

在語義學中，弗雷格的觀點在長達100餘年的時間內，一直有着很深的影響。弗雷格認為，語義關係是不能談論的，因為我們永遠不能夠站在這種關係外面談論它們，它們是為我們的一切談話所預設的。正因為如此，他沒有把自己的語義學理論明確地陳述出來。維特根斯坦和奎因有類似把語言看作一切談話的普遍媒介的觀點。所以，他們或者懷疑語義學的可能性；或者不陳述自己的語義學理論。

背離弗雷格傳統的第一步，是由語言作為普遍媒介的觀點，轉變到語言作為演算的觀點。在這種轉變的基礎上，邏輯語義學（見模型論）獲得了緩慢的發展。背離弗雷格模式的另一步，是由可能世界語義學完成的。在可能世界語義學中，個體不僅在現實世界中出現,而且也在許多不同的可能世界中出現,因而個體很象函項，並且可以由此推演出其中一切都是函項。

在可能世界語義學中,弗雷格所説的子命題是不存在的,也沒有所謂原始個體的語義學。受維特根斯坦“語言遊戲”理論的啓發而產生的博弈語義學是對弗雷格系統的最大背離，它提出了語義相對性的概念，與把初階邏輯作為唯一的標準符號的任何做法都不相容，它甚至使邏輯形式的概念受到懷疑。

60年代以來，語用學也有很大發展，它着重研究言語行為以及完成言語行為的語境，尤其注重研究加強語意的言語行為、間接的言語行為以及指示詞等等。言語行為理論淵源於維特根斯坦晚年的思想，它是日常語言哲學的重要組成部分。

法國的符號學主張人類語言類似於通訊或交流系統。其中，符號學結構主義把語言現象看作通訊現象，把自然語言的規則看作人們用來傳遞信息的代碼；結構人類學則進一步把整個社會生活比作交換信號的過程。拉康提出“無意識象語言一樣是有結構的”，表達了符號學結構主義在語言問題上的基本原則。結構人類學要尋找一種能夠表達社會生活各個方面特殊結構的屬性的普遍代碼，認為有了這種普遍代碼，就找到了一切結構的不變式，文化、語言和習俗的多樣性就可以得到説明。

按照符號學的理解，意義產生於記號或者源於“是”與“否”、“有”與“無”之間的最初對立；通訊的意義不是經驗的意義，而是按照一種代碼即一個表示對立的系統表達經驗的談話中經驗所能夠接受的意義；語言和經驗之間並不存在任何前定的和諧，決定表達是否恰當的是代碼,而不是發出代碼的人；人受代碼的約束,決定一切的是結構而不是人。

解釋學在語言和意義問題上試圖超越整個“形而上學”傳統。從黑格爾、尼采到海德格爾、加達默爾和德里達等人都差不多抱有一種見解，認為意義產生於解釋者和文本之間的辯證關係中，兩者的每次相遇都是在某時某地發生的解釋，解釋者必須從他自己的視界和語言能力出發解釋文本的意義。

與符號學有所不同，解釋學強調歷史傳統的重要性和解釋者的作用。德里達認為，解釋是解釋者產生意義的活動過程，解釋與其説是被動的接受，不如説是一個主動的、受興趣所引導的解釋過程,它彌補了文本中的缺陷。在他看來,解釋不是和一個主體神秘地交談，而是譯解在記號中呈現出來的題材即意義。

在意義問題上，符號學和解釋學有時以文本為具有意義的單位，分析哲學的語義學則把一種自然語言或人工語言的語句、語詞作為有意義的單位。從分析哲學的觀點看來，符號學和解釋學並不是語義學，而更接近於語用學和語法學。 ^[3]