主義

「主義」一詞古已有之，本義謂謹守道義、主張等，並非近代新創。然就詞義或概念層面而言，近代「主義」只是保持了固有詞形，而被賦予了新的含義，與原有詞義脱鈎，屬「借形變義」的產物。如果將《史記·太史公自序》「敢犯顏色，以達主義」中的「主義」作「主張」解，那麼近代「主義」則可歸為「語義假借」——即「保留古典詞的詞形，又承襲其意義基旨，在新的語境下，詞義內涵和所指對象發生深度變遷，古義與今義之間差異較大，今人使用時幾乎已經遺忘其古義」。 ^[8] 

古典「主義」為迎受、承載英語 principle、～ism 及 doctrine 概念提供了語文基礎，1912年1月4日東京丸善株式會社出版的井上哲次郎等編《英德法和哲學字彙》，將英文 principle 的譯名釐定為「道、原力、原理、大本、原儀、主義」；其按語曰：「《汲冢周書·諡法解》：『主義行德，曰元。』『主義』謂以義為主；今日『主義』者，主要之義也」。此則按語，既表明了「主義」的古今之間隔，也表明了「主義」的古今之淵源。 ^[8] 

就其跨境流轉過程而言，「主義」是「僑詞來歸」的又一典型例證，原創於中國的詞彙，傳入日本，經其改造，以更新的面貌返回近代中國，可謂出口轉內銷，是一種文化「逆輸入」現象。 ^[8] 

中日兩國近代「主義」概念的生成、生長過程中，外來概念的翻譯、容受的內容只佔一小部分；更多的內容則是中日兩國士人基於自身所處境遇及所持願景等而展開的對於「主義」概念的多樣闡釋。 ^[8] 

新名「主義」，一方面在各種論説文本中呈現多樣風姿，一方面又在各種專門辭書中走向統一規制。從 1935 年10月出版的《新智識辭典》，到 1949 年出版的韓採尼編《新名詞解釋辭典》，其關於「主義」的界定，基本不外乎「對於宇宙、人生、社會、經濟、以及一切學術等所懷抱的理論、態度、主張、行動等的規範」。 ^[7] 

漢語古典與 principle、～ism 及 doctrine 相配的概念，稱「道」、稱「理」、稱「本」、稱「教」等；而古典「主義」一詞，則另有意涵，要有三義： ^[2] 

1. 謹守仁義或持守道義。

先秦或西漢成書的《逸周書·諡法解》：「主義行德曰元。」此處「主義」，西晉孔晁釋為「以義為主」。此為古典「主義」之第一義。 ^[2] 

2. 主張。

西漢司馬遷《史記·太史公自序》：「敢犯顏色，以達主義。」此處「達主義」，意即表達自己的主張。當然，「達主義」的另一種解釋是：使主達於義，即使君主的言行符合道義。 ^[2] 

3. 主管「義」或表示「義」。

《三國志·蜀書·先主傳》中「歲星主義」，意即木星主管或表示「義」，指木星出現的方位將有人登帝王之位。宋張君房《雲笈七籤·三洞經教部·卷九》「宮主義」、《滴天髓闡微·下篇·性情》「金主義而方，水司智而圓」、吳瑭著《温病條辨·卷一·上焦篇·補秋燥勝氣論》「商者傷也，主義主收，主刑主殺」等，皆屬此類用法。 ^[2] 

今之所謂「主義」，是近代翻譯英語 principle、～ism 及 doctrine 概念並被進一步闡釋過程中發生的。

1944年 9 月 1 日，杜定友發表《三民主義英譯名詞商榷》一文，對「三民主義」的英文譯名 「the Three Principles of the People 」提出異議，認為「主義」應譯為 ism，「至 principle 一字，只系原理原則，並不能表示主義」。其實他不知道，新名「主義」最早就是對譯「 principle 」而來的。 ^[3] 

據武漢大學中國傳統文化研究中心教授聶長順考證，近代「主義」，當自加藤弘之始，由德文「Princip」 翻譯而來。1871-1875 年約四年間，加藤弘之為明治天皇「進講」西學，選譯瑞士人伯倫知理（J.C.Bluntchli，1808-1881）的德文著作 AllgemeinesStaatsrecht 作為教材，其譯稿於 1872-1876 年由文部省分冊出版，題名《國法泛論》。 ^[3] 

1872年出版的該書卷之四中，有「四種政體類別ノ正法ノ主義プリンチップ、デル、フィール、グルンドフォルメン」和「四種政體類別ノ変法ノ主義プリンチップ、デル、フィール、ネーベンフォルメン」兩個專題。 ^[3] 

其對譯的德文依次為「princip der vier grundformen」 和 「princip der vier nebenformen」；其中，「主義」對譯的是 「princip」。此可謂新名「主義」之濫觴。 ^[3] 

1877年3月，美國學者安德魯（Andrew White Young，1802-1877）著、西成一譯《民政學階梯》出版。該書將原著中的 「principles of government」譯作「政府ノ主義ヲ論ス」（論政府之主義）。此可謂「主義」與英文「 principle 」對譯之濫觴。 ^[3] 

1878年9月，英國學者邊沁（Jeremy Bentham，1748-1832）原著、島田三郎重譯《立法論綱》出版。該書將原著中的「principle of utility 」和 「principle of asceticism 」譯作「実利ノ主義」和「禁慾ノ主義」。「主義」與「 Principle 」之對譯，由此得以強化。 ^[3] 

不僅如此，島田三郎在翻譯原著註釋時，復以「禁慾（Ascetic）ノ主義」對譯「Asceticism」 ，起「主義」與「～ism 」對譯之濫觴。 ^[3] 

更可觀者，島田三郎譯《立法論綱》中還有關於「主義」概念的闡釋：

所謂主義，第一步之思想，成論理方則之原始，即基礎者也。今假有形之物象而例釋之，主義猶如附連鎖之第一環之一定點，如此簡約之一主義，原來分明而形容之，解釋之，其可確保承認。 ^[3] 

此可謂漢字文化圈所見新名「主義」之最早界説。1881年 4 月出版的井上哲次郎等編《哲學字彙》將英文「 Principle 」譯作「道、原理、主義」，這標誌着新名「主義」的正式確立。 ^[3] 

近代日本人通過對譯，使漢語古典「主義」演為新名。新名「主義」又參與了日本近代議題的論説，獲得了多樣闡釋。 ^[3] 

較早闡釋「主義」的是鳥尾小彌太。他在 1882年 3 月 14 日出版的《王法論·主義第四》中論道：

主義者何也？分別之宗而是非之統也；身心之主而世間之義也。夫身心無主則死；世間無義則亂；是非無統則暴；分別無宗則邪。故死者之所以自生，亂者之所以自治，邪之與暴所以自覺者，是吾所謂主義也。 ^[3] 

1888年 8 月 11 日，山根銀之助著《言論之寄席》（千城逸士意見書）出版，中有《政略與主義不可混同》一文，認為「主義，英語謂之 principle」，是政治家的「一定之大論」「進退之標準」；而「政略，英語謂之 poli‐cy」，是政治家「為貫徹自己之主張而作之策略」；「主義與政略之關係，猶如目的與手段之關係」；混淆二者，乃屬「失策無學」。 ^[3] 

據 1891年 9 月出版的石塚正治編《新島先生言行錄》載，基督徒新島襄生前曾在大阪和中島信行説：當時日本的政治家中，「真立於己所執之主義，確乎不變，斷乎不動者」「殆無一人」；而「潛伏於社會下層之一匹夫，立於其所執之主義，確乎不變，斷乎不動者」卻比比皆是。之所以如此，是因為「前者不能認真理之光，而後者能據真理之城」。他勸導中島信行「探真理，求真神」。中島當時雖然以「修禪學」為由，婉拒了新島襄的勸導，但後來還是受其感化，皈依了基督教。 ^[3] 

實際上，在新島襄那裏，「主義」和宗教的 「doctrine」 達成了對接。 ^[3] 

無獨有偶，1895年 12 月 16 日出版的佐治實然述《宗教演説筆記》第三章《主義與目的》稱：「主義即手段」，是「可現神之御心」的「方法」；「世界之和平、人類之幸福、臣民之義務，統轄於如斯大主義之下之道德，互為主義，互為目的」。從根本上説，這裏的「主義」也是「doctrine」。 ^[3] 

在宗教論域下，也有關於「主義」的異聲。1915年 6 月 12 日出版的村井知至的文集《無絃琴》中，即有《ism 很討厭》一文。其中有云：

我崇尚宗教，但非常討厭 ism。……變成了 ism 的宗教，便有了 limitation，如有瑕之玉，不再可貴。我尊重宗教家，但討厭囚於某種型的宗教家，視如蛇蠍。 ^[3] 

在村井知至看來，ism 就是一種「型」（本義為鑄造器物用的模子），它意味着侷限或限制（limitation）。 ^[3] 

1898年 7 月，德富蘇峯著《寸鐵集》出版。他寄語「年少新聞記者」，要「傳播正當之主義，攻擊真正之弊害，以真正之信仰來講述」，對「當今之大問題」做「歷史的」「哲理的」研究，「基於一定之主義定理組織其意見議論。」 ^[4] 

1899年 7 月，池元半之助著《溪韻松聲》出版。他提醒「正直之人民」：「主義」如「看板」，小心掛牛頭賣狗肉；不要迷於「美主義」，「唯注目其方法如何」 ^[4] 

1910年 4 月，宮地猛男在其所著《訪問記》中指出：「主義」偏於「急進」；「實情」偏於「保守」。「若期待圓滿的社會之發達，必須調和主義與實情。即思想降低到某程度，現實提高到某程度。天地之間，雅俗吻合，新事物才得興起。」這裏的「主義」，是指改變現實的主張或目標。 ^[4] 

1910 年 6 月，武谷等在其所著《女學生寶鑑》中指出：「處世」之際，如果一味地「定理想，立主義而邁進」，不免被嘲為「怪人」「奇人」；如果一味地「盲從風俗」，又不免被謗為「無見識、無方針」的「愚人」「阿世者」。正確的處世之道是：「從世俗而勿失自己之主義本領。」 ^[4] 

1911年 8 月，夏目漱石著《剪貼》出版。中有一文，專論「ism 之功過」。他首先從人生功用上論述「主義」道：「大多數的 ism 或主義」，「與其説是為了直接支配實際生活行為而製作的指南車，不如説是為了滿足吾人的求知慾的統一函」；「與其説是形式，毋寧説是輪廓」。有了「主義」，「就像不再揹負天保銅錢，而是懷揣紙幣一樣，即便小孩也覺得輕便」。 ^[4] 

繼而，他又從生成機制上闡述了「主義」的辯證法：

ism 是以已經經過的事實為基礎而形成的東西，是總括過去的東西，是使經驗的歷史變得簡略的東西，是給定事實的輪廓，是型。以此型面向未來，就像把天展開的未來的內容通過人的頭腦裝到器皿裏，預先設定等待一樣。 ^[4] 

然而，人類的精神生活終究不是「機械的自然現象」。如果人感覺到自己受制於「被直接賦予的輪廓」，自己彷彿只是為了這個「輪廓」而活着，就會感到生存的痛苦，甚至憤怒。這時，「過去的輪廓」便「即崩壞」，人將「遵循自己的天然法則」展開新的生命歷程，構造新的「輪廓」。 ^[4] 

1919 年，稻毛詛風在其所著《思想之力》中，專題論述《主義與個性》。他指出「主義與個性並非兩樣東西」，並基於這種同一性對「主義」予以界説：

嚴格意義上的主義，並非字面所示那樣是超越個性的外來、附加的東西，而是適合個性、內在於個性的統一原理。

依他之見，即便「依通例的解釋，主義是生活（包括思維與行動）的最高原理、最高法則或根本樣式，是形式上的東西」，這個「形式」也和其他任何「形式」一樣，「不能完全脱離內容而存在」；「而這個內容，不言而喻，就是個性」——它構成「生活原理、法則、樣式的根柢」「對象」「資料」和「血肉」。亦即説，「主義」和「個性」是「形式」和「內容」的關係——「主義」是「個性」的「形式」；「個性」是「主義」的內容；二者相互依存，不可分離。他進一步揭示「主義」的本質： ^[4] 

主義並不是個性特地從外面僱來的東西，而是個性本身依靠自身的力量，依靠從自身內部發出的力量，作為將自身體系化、統一化的結果而完成的東西。 ^[4] 

當然，稻毛詛風也並非認為「主義」和「個性」只是「形式」和「內容」的關係，也並不認為二者是平起平坐的。他指出：「主義並不是簡單的個性的表達，而是對個性有着限制的、統率的關係。」 ^[4] 

他強調「主義」的「個性」，甚至提出「一人一主義」；但同時也指出「主義」作為「原理、法則」，「也是客觀的，所以具有共通性」 ^[4] 

山村青二在其 1924年 11 月 1 日出版的《梟之樹：寓語·ism 的意義》中探討了「藝術」中的「主義」問題。他認為，藝術作品的好壞不取決於主義；所謂好的藝術作品是「觸動人類心情的東西」，是由「紮根於人類純粹性格」的人創造出來；「可以把所有的主義都概括為一種人性的至純之物」。 ^[5] 

關於藝術作品和「主義」的關係，他指出「從事實上來説，不是有了 ism 才產生了好的作品，而是有好的作品之後 ism 才顯現出來」；「作品超越 ism。但要探索作品，則必須依靠 ism。偉大的作品必定孕育出 ism。」依他之見，藝術的「主義」是「人類至純的性格中追求透徹的一條索道」——這條「索道」並不總是靠得住的，有時甚至是「危險愚蠢的」，但人類別無選擇，只能通過這條「索道」「從絕壁渡到另一絕壁」。 ^[5] 

1926年 12 月 25 日，土田杏村著《文學論》出版；其第四章專論《文藝的 ism》。他指出，「文藝中有許多ism 起伏消長」，如「寫實主義」「表現主義」「象徵主義」等；「這些 ism，無不反映生命進展的某種姿態。」他認為「文藝無非是具體、直接地表現生命的進展的東西」；文藝的 ism 是「其他哲學和各種文化科學中的主義的原型」。 ^[5] 

在 1929 年 3 月 5 日出版的《文藝學概説》中，石山徹郎指出，文藝中的各種主義「都是依據從 17 世紀以來直到現在歐洲文藝歷史發展道路上出現的主要趨勢而建立的分類」。這種「依主義之名的分類」，「便於對文藝作品或作者進行概括性的分組批評」，「也可以成為論述各種文藝傾向的有效方法」；但其「基礎未必是固定的」，它「只是一種習慣性分類，不能説是百分之百的學術性的東西。」故「以某一主義之名來規定實際的作品是往往伴隨着危險的」；實際上，「文藝作家未必是在什麼主義的意識下，為了迎合這種主義而創作的」。 ^[5] 

1922年 2 月 20 日，小林行昌著《內外商業政策》出版。其第一編第二章第二節《ism 與實際政策》對「主義」概念做了學理辨析：

在英語中，「什麼什麼 ism」這樣詞頗多；在我國也有不少像原語那樣通用的詞，如 Mer‐cantilism（重商主義）、Imperialism（帝國主義）、Socialism（社會主義）或 Bolshevism 之類的詞。有「ism」詞尾的，一般都譯作「什麼什麼主義」，其中既有學説上的主義，也有實際政策，又有兼有雙方性質的，也有不屬於任何一方的模糊的東西。而在我國譯為「主義」的詞中，也有不少原語不帶「ism」的，如民本主義（Democracy）、「門羅」主義（Monroe doctrine）、自由放任主義（Laissez faire doctrine）等。亦即説，ism 多用於表達學説上的主義、方針或實際政策的方針、組織等。 ^[5] 

他指出，「主義」之名的生成有兩種情況：一種是出於「其主張者或信仰者」的「自覺宣傳或實行」，如「社會主義、民本主義」等；一種是出於「局外者或後世者」對於「宣傳者或實行者」「依其方針或計劃而唱道或實行之事」的「便宜總括」，如「重商主義、帝國主義、軍國主義等」。 ^[5] 

他還將「與經濟政策關係密切的 ism」「大別為三種」：（1）「純學説上者」，即「學説上的 ism」，如「經濟學上的」「個人主義（Individual‐ism）、社會主義（Socialism）」等；（2）「政策上者」，即「政策上的 ism」，如「重商主義」「門羅主義」等；（3）「跨雙方者」，即「跨學説、政策雙方的 ism」，如「資本主義」，其中「也包含學説的現實化狀態」。此可謂漢字文化圈所見最早的關於「主義」新概念的跨語際、跨文化學理辨析。 ^[5] 

在中文世界，新名「主義」早見於 1886 年 4 月 24 日上海《字林滬報》所載《法國政黨》

《東京日報》雲：……法有二黨：一曰立君，分為帝黨，以恢復拿破崙朝為主義；又分為王黨，以恢復正統王室為主義。一曰共和黨，分為隨時黨、革命黨及過激黨；又另分為社會黨…… ^[6] 

不過，新名「主義」真正引起國人關注，則是甲午戰後的事情。發其端者，當首推 1896年梁啓超（1873-1929）等人在上海創刊的《時務報》。關於該報中「主義」一詞的語用狀況，陳力衞考出兩例：1896年陰曆十月十一日《時務報》第十三冊中有「保護税主義」；1897 年陰曆二月二十一日《時務報》第二十一冊中有「社會主義」，聶長順又考出一例，1896 年陰曆十二月十一日，《時務報》「東文報譯」欄載古城貞吉譯《政黨論》有云：

其國跨三百五十萬方里之地域，擁六千萬之蒼生，分為合眾、共和二大政黨，四年一次選立總統，上自全國之大權，下至一村之行政，所爭之宗旨、主義，秩然不亂，而國運駸駸，有策駟馬驅周道之觀，是非北美合眾國之實情乎？ ^[6] 

新名「主義」為國人使用併成一代風氣，則是戊戌變法失敗之後的事情。其重要的媒介載體，當首推1898 年底梁啓超在日本橫濱創刊的《清議報》。關於「主義」一詞在該報中的語用狀況，陳力衞《近代各種「主義」的傳播與〈清議報〉》一文，考察周詳，信而有徵。 ^[6] 

對於新名「主義」的傳播與定着加持之功最大者，莫過於孫中山。1905年 11 月 26 日，同盟會機關報《民報》創刊。孫中山作《發刊詞》，有云：

餘維歐美之進化，凡以三大主義：曰民族，曰民權，曰民生。羅馬之亡，民族主義興，而歐洲各國以獨立。洎自帝其國，威行專制，在下者不堪其苦，則民權主義起。十八世紀之末，十九世紀之初，專制僕而立憲政體殖焉。世界開化，人智益蒸，物質發舒百年，鋭於千載，經濟問題繼政治問題之後，則民生主義躍躍然動，二十世紀不得不為民生主義之擅場時代也。是三大主義皆基本於民，遞嬗變易，而歐美之人種胥冶化焉。其他旋維於小己大羣之間而成為故説者，皆此三者之充滿發揮而旁及者耳。 ^[6] 

孫中山以「三大主義」解釋歷史的發展，實際上構造了一種「主義」歷史觀或歷史的「主義」觀。他秉持的「主義」，不是紙上之物，而是行動的「主義」。他要用此「三大主義」指導中國的革命，相信這樣中國便「可舉政治革命、社會革命畢其功於一役」。故他的「主義」，是「知行合一」的「主義」，是歷史的「主義」和革命的「主義」的有機統一。它是中國進入「主義時代」的顯著標志。 ^[6] 

近代「主義」概念之入華，除了由日本中轉而傳入的中轉線之外，後來還有一條直接傳入的直通線。對此直通線，須另作一題，專加探究。而無論經由哪條線路而來，新名「主義」一旦參與中國近代諸多議題的論説，即被賦予中國要素，呈現多樣藴涵。 ^[6] 

對「主義」予以闡釋的中國人，當首推胡漢民。1906年 4 月，胡漢民在《民報》第三號上發表《民國之六大主義》一文：

凡主義雲者，指其對於一事業而可為根本之思想，因是思想而後生種種之策畫，至其事業之結果，或止焉，或交進焉，要不與之相戾也。且惟是思想恆附麗於事業，故一大事業中，其函括不止數端，則其主義亦從而判分為數事。 ^[6] 

其要義有：1.「主義」是「根本之思想」；2.「主義」附着於實際「事業」，而「事業」不得與之相悖；3.「主義」因「事業」的多方面而有多種具體表現形式，有如「月映百川」，「理一分殊」。 ^[6] 

1913年 6 月出版的陸費逵編纂《倫理學大意講義》：

人已研究社會之道德的秩序，知其真意，則得一貫之理，謂之「主義」principle，乃為良心之骨髓，又為一切德行之精神。學者如異此主義之見，則其學説之組織，自致不同，於是生學派之別。 ^[6] 

在此，「主義（Principle）」被界定為「一貫之理」及「學説」分派的根本之所在。 ^[6] 

1919年 6 月 29 日，胡適在其《歡迎我們的兄弟——星期評論》一文中，將「主義」闡釋為「考察的工具」：

要知道輿論家的第一天職就是要細心考察社會的實在情形。一切學理、一切 Isms，都只是這種考察的工具。有了學理作參考材料，便可使我們容易懂得所考察的情形，容易明白某種情形有什麼意義，應該用什麼救濟的方法。 ^[6] 

同年 7 月 20 日，他又在其《多研究些問題、少談些「主義」》一文中，論述「主義的性質」：

凡「主義」都是應時勢而起的。某種社會到了某時代，受了某種影響，呈現某種不滿意的狀態。於是有一些有心人觀察這種現象，想出某種救濟的法子。這是「主義」的原起。主義初起時，大都是一種救時的具體主張。後來這種主張傳播出去，傳播的人要圖簡便，便用一兩個字來代表這種具體的主張，所以叫他做「某某主義」。主張成了主義，便由具體的計劃變成一個抽象的名詞。「主義」的弱點和危險就在這裏。因為世間沒有一個抽象名詞能把某人某派的具體主張都包括在裏面。 ^[6] 

胡適如此不看好「主義」，以至於不到一個月，「主義」便在他那裏從「考察的工具」變成了「具體主張」的簡化，甚至只是「一個抽象的名詞」了。他如此看好「問題」，未嘗不可謂之「問題主義」。 ^[6] 

1919年 8 月 3 日，藍公武發表《問題與主義》，對胡適觀點進行反駁。他認為，「主義」的原起並不是什麼「具體主張」或「具體辦法」，而是關於「未來的理想」；所以並不存在「從具體主張變成抽象名詞」的過程；「即如從具體方法變成主義的」，也決非單靠「抽象方法便能構成」，還要「經過理想的洗練泡製」。依他之見，「主義」的本質在於「理想」：「理想乃主義的最重要部分。一種主張能成主義與否，也全靠這點。」 ^[6] 

藍公武還從效用方面對「主義」予以界説：「主義是多數人共同行動的標準，或是對於某種問題的進行趨向或是態度。」而這種效用性的「主義」界説，仍以「理想」為根本：「一種主張能成為標準趨向態度，……全看他所包含的理想的強弱。設個比方：主義好像航海的羅盤針，或是燈台上的照海燈。」 ^[6] 

1919年 8 月 17 日，李大釗發表《再論問題與主義》一文，對胡適的論調予以迴應。其核心觀點是「『問題』與『主義』有不能十分分離的關係」。亦即説，「社會問題」必須首先成為「社會上多數人共同的問題」，「靠着社會上多數人共同的運動」來解決；而這就必須「先有一個共同趨向的理想主義，作他們實驗自己生活上滿意不滿意的尺度」。從「理想」「共同趨向」「尺度」等措詞來看，李大釗關於「主義」的認識和藍公武不無相通之處；但李氏持論的特質在於「社會運動」概念的植入：「我們的社會運動，一方面固然要研究實際的問題，一方面也要宣傳理想的主義。」 ^[6] 

1919年 11 月 9 日，張東蓀在上海發表《問題與主義》，與北京發生的論爭遙相呼應。他認為「主義」是

針對國家、社會與人的現實問題而發生的，否則就不是「談主義」，而是「説夢話」，因為主義是解決各種具體問題的抽象的系統。 ^[7] 

依張東蓀之見，在現實中，任何問題「都不能有徹底的解決」；但「若説在理念上主張上可以決定，這便是談主義了。」亦即説，「主義」是高於現實的徹底解決問題的一種理念。 ^[7] 

1920 年 1 月 11 日，張東蓀又發表《主義的研究與問題的研究是不可分的》一文，指出「主義」是「前人解決問題的意見」，是「前人對於問題而下的一種解決法」；「主義」不是「研究問題的參考」，而是「研究問題的經過」。由此，「問題」與「主義」被統一起來。 ^[7] 

如前所述，孫中山是中國近代「主義」里程上劃時代人物。1924年 3 月 26 日，《民國日報》載《孫中山先生底「民族主義」演講》：

主義就是一種思想，一種信仰和一種力量。大凡人類對於一件事，研究其中的道理，最先發生思想，思想貫通以後，便起信仰；有了信仰，就有力量；所以主義是先由思想再到信仰，次由信仰生出力量，然後完全成立。 ^[7] 

孫中山的「主義」説，多有服膺闡揚者。如 1926 年出版的趙惠謨著《三民主義綱要》，在引述孫中山「宇宙間的道理，都是先有事實，然後才發生言論，並不是先有言論，然後才發生事實」等語之後，進一步申發道：

一種改造社會的思想都是先有事實作根據，查出社會的病源所在，才定出救濟的方法，所以我們先研究一種主義，一定要先知其發生的時代背景，才能確定其價值，而堅定我們的信仰。 ^[7] 

再如1928年 6 月出版的林式增編《三民主義講義》，在祖述孫中山的「主義」闡釋之後指出：

思想是智的極致，信仰是情的極致，力量是意的極致，所以主義又可以説是智情意三位一體的極致。 ^[7] 

又如 1936年 3 月出版的《三民主義理論之基本認識》認為，「主義」是「人們用以解決問題的工具」；「其成立之要素」為「思想」「信仰」和「力量」；其「成立之程序」為「最先發生思想，思想貫通後便起信仰，有了信仰，便生出力量」；繼而闡述道：

就主義的本體而言，乃是一種為人信仰，發生力量之思想；就主義的作用而言，乃是人們對於一問題，研究當中所以成為問題的道理，得之以作解決的方法。 ^[7] 

此一系的「主義」闡發，實是為了三民主義精神之灌注、領袖地位之維護、「革命」實踐之推動。 ^[7] 

1925年 7 月出版易家鋮著《國家主義概論》將「主義」詮釋為「對於某事物有一定明瞭的意識」。同年 9 月出版的世界書局編《現代新主義》沿襲其説，增加了社會心理學論述：「主義是有一定明瞭的意識，不徒恃盲目刺激的感情。社會學家曾在社會的趨向上面分出兩種狀態：一種是含混的狀態，一種是意識的狀態。在含混的狀態之下，趨向雖似乎一致，然而彼此善惡的判斷，既不一樣的明確，彼此所標的對象，便有遠近之差；彼此所具的分量，便有輕重之別，因而説法便多端，感情便散漫，而動作起來，便減卻了多少的力量。」 ^[7] 

亦即説，「主義」作為「明瞭的意識」，根本在於「善惡的判斷」的「一致」與「明確」；其效能在於統一「對象」或目標，使「行動」更有「力量」。 ^[7] 

1926 年 4 月 19 日，上海《大同》週報刊載崇玖撰《説主義》一文，開宗明義：「何謂主義？吾詮之曰：主張之定義也。在個人之小體行之，謂之志；在團體之大羣行之，謂之主義。」 ^[7] 

依其所述，「志」與「主義」之分稱，乃因個體與羣體之區別，其本質皆為「主張之定義」；而稱「主義」者，實乃團體大羣之主張，其「權力之偉大」「成效之卓驗」，遠非武力所能及，「故今世之紛紜擾攘，其最後之勝利，在有主義者」。 ^[7] 

餘家菊在其 1928年出版的《國家主義概論》指出，健全的行動必有其一貫之方針；故「人生當有宗旨」；而「主義」則由「宗旨」生髮而成：宗旨而經過縝密的考慮，可以為各種行為之指針，可以為多方人士之公準者，則為主義。 ^[7] 

依其所述，「主義」一經確立，便成為「一己之行動」的「依據」、「維繫」「眾庶之心情」的紐帶。個人因之可赴湯蹈火；「眾庶」因之可同生共死。在此，「主義」因其非凡效能而被界説為「實個人之正氣，眾庶之聯瑣」。 ^[7] 

1943 年，葉青在其出版的《中國政治問題》一書中指出，「中國底政治問題，最主要的是主義問題。」關於「主義」，該書闡述道： ^[7] 

主義是一個哲學名詞，在政治上意味着政治思想。它為我們根據經驗的事實，運用邏輯的推理，而組織成一個體系的學説。因此，它有説明事實和提出理想的作用。從前者説，它是科學的理論，因為它根據經驗説明事實，解答了「甚麼」底問題。從後者説，它是哲學的理論，因為它運用邏輯提出理想，解答了「應該」的問題。主義是具有這兩種性質的思想。 ^[7] 

依其所述，就其後一種性質而言，「主義在政治上意味着政治理想，有改造政治的作用」；而「所謂理想就是必然性的，……有實現之可能」，「於是理想變成方案」，故「主義就是政治方案了」。它一旦實現，便「呈出制度底形態」——「西文-ism 是可譯作制度的」。故「主義即制度」。最後，作者指出：有主義而後有理想以作建設底目的和方案。所以主義對於中國有很大的重要性。 ^[7] 

新名「主義」，一方面在各種論説文本中呈現多樣風姿，一方面又在各種專門辭書中走向統一規制。

從 1935 年 10 月出版的《新智識辭典》，到 1949 年出版的韓採尼編《新名詞解釋辭典》，其關於「主義」的界定，基本不外乎「對於宇宙、人生、社會、經濟、以及一切學術等所懷抱的理論、態度、主張、行動等的規範」。 ^[7] 

近代國人關於「主義」的種種闡述，不是高懸於空中的抽象論説，歸根結底，它們皆與中國近代歷史實踐息息相關——既是近代中國政治、社會、文化、思想諸多領域的變革相互激盪的產物，也是反映或指導時代變革的表徵或指針。 ^[7]