大乘理趣六波羅密多經

本文就本經的性質與內容要點加以簡單介紹，然後將般若波羅蜜多與禪法做嘗試性的連繫解説。大乘理趣六波羅蜜多經是大正藏的第二六一部經，也就是以詮釋般若空慧為主旨的般若部的最後一部經(注1)顧名思義，它是大乘佛法的「理之所趣」，是説明大乘佛法主要內容的經。我們可以把它當做經典裏的佛教概論來看。本文就本經的性質與內容要點加以簡單介紹，然後以其中心思想所在--般若波羅蜜--來與禪法做一個嘗試性的聯繫解説。

本經不僅如其名字所顯示，是大乘佛教的概要，而且也是全部佛法的概要，包括大小乘。雖然它的重點是在大乘的六度法門，但對於小乘的四諦，十二因緣等主要教義均有説明。統括性與概要性就是本經的特點。許多重要經典都有其特色。例如，妙法蓮華經是以主張三乘會歸一乘為它的主要特色，楞嚴經是以討論什麼是心及如何習定製心為它的主要特色。大乘理趣六波羅蜜多經沒有提出任何特別主張或特別理論。它所提供給讀者的是一幅大乘佛教以及整個佛教的全圖。一個真正的佛教徒，一個菩薩道的行者，在戒定慧各方面應該怎麼辦，從本經裏都可找到答案。另外我們還能從本經得到關於六道輪迴，地獄狀況，及佛住世當時的許多外道行徑的知識。

菩薩行是六度萬行。本經分別説明佈施、持戒、忍辱、精進、禪定以及般若六個波羅蜜多，而以最後一項--般若--統合一切。在這一個總架構內，所有佛教主要教義都出現而混合為一。以分析研究某一宗派的教理來説，本經可能不夠明晰，但以介紹佛教大概的全貌來説，很少其他經典可以比擬。或許是由於這種統括與概略性質，沒有人以它為那一宗派的代表經典，而它提供普遍教義解説的重要性似乎沒有受到應有的注意。

根據「御製大乘理趣六波羅蜜多經序」(注2)，本經是在唐德宗貞元四年(西元七八八年)，由賓國沙門般若受旨宣揚，而由沙門利言翻譯而成的(注3)。除這兩位以外還有數位法師參與證明經義與潤飾譯文的工作。因此本經是多人合作的成果。難怪它行文流暢美妙，淺顯易懂。大部份句子是由四個字的意義單位組成，有時還有對仗押韻。我們不知道這種語言之美是梵文本原有的，還是那些行人學者翻譯時的傑作。

六度經沒有中文異譯本，沒有藏文本；其梵文原本也已經遺失(注4)。自其漢文本譯成以來，有六種長短不一的註疏出現過，但這些都已經不存在了(注5)。幸而由於經文的淺易，註疏有無並沒有很大關係。本經不僅文字順暢，它的説理也相當的有條不紊，很合現代人的邏輯觀念。對於佛學名相有基礎認識的人，不需要註疏便可以瞭解它。

六波羅蜜多經的「佈局」，也就是它的行文脈絡，是很簡單的。故事發生在王舍城的迦多迦竹林精舍。當時佛住在那兒，與許多菩薩摩訶薩、大阿羅漢以及無數其他眾生一起。會中主要當機發問的是彌勒菩薩。他問佛陀以下幾個問題：「云何令諸有情趣大涅槃安穩正路？此等有情，當做何事，於一切智得不退轉？云何圓滿檀波羅蜜，乃至般若波羅蜜多？又此般若波羅蜜多，與前五種波羅蜜多而為其母，云何修習而能圓滿？又此大願，云何顯發？又諸有情，云何修習涅槃彼岸」

這些問題確定了佛陀説話的方向，也構成經文的提綱。事實上它們可以歸納為一個問題：如何行菩薩道？或是，如何修習大乘佛法？所謂「大涅槃安穩正路」就是大乘之道。一切智是佛智，是大乘道的目標。六波羅蜜多是大乘道的本身，大乘的主要內涵。般若波羅蜜是大乘的眼目，是大乘的方向盤。而發大願就是發修習大乘之願，也就是發菩提心。在回答問題時佛陀首先説，一切有情若要求得無上佛智，涅槃之樂者，應當歸依佛法僧寶。接著他解釋三寶的意義和歸依三寶的正確方法。歸依三寶是行菩薩道的準備，它答覆了「云何令諸有情趣大涅槃安穩正路」的問題。要使眾生走向涅槃大道，就必須先使他們歸依三寶。當佛陀剛解釋完歸依三寶的事，突然從遙遠的東方不世界來了一位大菩薩，名叫無盡藏，跟隨他來的有六十俱胝(也就是六千萬)其他的大菩薩。應阿難尊者的要求，佛陀隨即説明不世界的種種莊嚴。依我看來，無盡藏菩薩的來臨參與盛會，及不世界的狀況報導，有其特殊意義：不世界可説是大乘的理想世界。把這個世界描繪在佛陀正式闡明菩薩道之前，不是替我們提供了一個模仿的對象，努力的目標嗎？關於這點留在後面再討論。

説明不世界的狀況之後，佛因曼殊室利(文殊師利)菩薩的問題而簡述受持此六波羅蜜多經深妙理趣的功德。接著曼殊室利、普賢、觀世音諸大菩薩，及諸天王紛紛各説陀羅尼以守護國界及受持此經典的人，併為他們滌除一切障難(注6)。在這裏稱讚本經功德似乎很奇怪，使人覺得有本經已講完的味道。其實，以修習大乘的果地境界來説，不世界描繪完了就等於把大乘境界説過了。聽者對於大乘要義，所謂「大乘理趣」，應該已經有概念。從這一點看，「六波羅蜜多經深妙理趣」的功德於此稱讚，便不違背常理。此後彌勒菩薩所問，佛陀所説的都是因地修行法門，是達到像不世界那種大乘境界的具體辦法。雖然六度解説是本經的主體，但是不世界的描述似乎自成一個小單元。

在諸菩薩與天王説陀羅尼之後，佛應慈氏菩薩的要求，繼續宣説阿耨多羅三藐三菩提法。佛説修大乘行者應先發五種勝心。這五種勝心即是菩提心，即是上求佛道，下化眾生之心。這部份的説明從第三品「發菩提心品」延長到第四品「不退轉品」。第四品其實是第三品的延伸與擴大，用種種事例來解説如何發菩提心，如何保持菩提心到成佛為止。

此後佛陀順序解釋佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若六個波羅蜜多。他時時強調般若波羅蜜多的重要性，因為只有般若空慧才能使佈施、持戒、忍辱、精進與禪定的修習達到圓滿的程度；只有般若才能把佈施等修行提高到可稱為波羅蜜的領域。前五種修行項目怎麼修才能與般若相應，才能真正成為波羅蜜呢？那就是要無住而修，無相而修；無我我所，遠離一切分別妄想而修。至於般若波羅蜜多本身的修行，主要在於空性的體驗與實踐。

當佛陀對於般若波羅蜜的解説將要結束的時候，會中有一個外道，名叫微末底，提出一個有關佛陀所説「一切諸法本來不生，自性清淨」的問題。他説有人以為自在天能生諸法，能造世間，有人以為神我能生一切諸法，也有人以為諸法從和合生，為什麼佛卻説諸法無生。在回答中，佛提出一段簡短而非常精彩的反對上帝創造萬物論與反對真實自我存在論。於是佛教的中心論題--「無我」--乃得到適當的處理，而般若空性的意義乃得更清楚的解析。

般若波羅蜜的討論完畢後，佛陀解下自己所穿外衣，授與慈氏菩薩，大概是作為佛統傳承的象微。接下去是佛陀稱讚本經功德，諸天人向佛保證護持本經，保護法師、國土及一切眾生；諸大弟子保證受持讀誦流佈此經，以令正法得以久住；諸菩薩摩訶薩也發誓護持流通本經。一切大眾，包括來自不世界的菩薩們，聞佛所説，都歡喜信受奉行。

從以上所述本經概要看來，做一個大乘行者或做一個菩薩應該怎麼做是很明顯的：他必須歸依三寶，發菩提心，修習六波羅蜜多，而把一切消歸般若。

以下就本經的要點加以較具體的説明。

三寶即是佛法僧寶。先説佛寶。佛寶可分為佛身與佛德兩方面來講。佛身可説就是「佛格」，即佛之所以為佛。經文説：「言佛身者，所謂如來：已於過去無量無邊阿僧只劫，不惜身命勤修六度萬行圓滿；菩提樹下，坐金剛座，降伏魔軍，斷諸結賊，獲一切智，成等正覺。具足如是諸妙功德，號之為佛。」至於佛德的意義，經文説：「言佛德者，即佛身中具足十力、四無所畏、十八不共法、大慈大悲大喜大舍、三解脱、三示導、六神通、隨心三摩地、四智二智；離於知境，斷煩惱障及所知障，離諸習氣；無功用道，起如如化……。」換一句話説，佛德就是佛的神通大用。

佛身的另外意義是指佛的三身：法身、報身與化身。法身「非相亦非無相，自性清淨，無染無著，甚深無量，無有變易，難解難知，微妙寂靜，具無邊真常功德，絕諸戲論，唯佛證知，非餘所及，亦非譬喻之所校量。」報身的解釋是：「佛報身者，謂諸如來，三無數劫，修集無量福慧資糧，所起無邊真實功德；常住不變，諸根相好；智慧光明，周遍法界，皆從出世無漏善根之所生故；不可思議，超過世智；純熟有情，為現茲相；演無盡法，廣利無邊。」化身的來由是：「為彼有情隨所應化故，現無量阿僧企耶諸佛化身。」依此經文的解説，三身的意義接近法相宗所立的自性、受用、變化三身(注7)。

我們應該怎樣歸依佛呢？應當歸依諸佛清淨法身。為什麼？因為「佛應身剎那遷變，化身佛者疾入涅槃。」法寶有三種：第一種是涅槃，以常樂我淨為體性，能除盡生老病死憂悲苦惱。第二種是戒定慧諸妙功德，也就是三十七菩提分法，是證清淨法身的方便。第三種法寶是三世諸佛所説正法，即三藏十二部所列。但經中分為五部份：素羅、奈耶、阿達磨、般若波羅蜜多及陀羅尼門(注8)。

這三種法寶其實是把佛法依由簡而繁，由根而末的順序而分為三種的；三種即是一種。

三種法寶之中，我們應當歸依「無為法寶」，就是歸依究竟涅槃。

僧寶也有三種：第一是諸佛聖僧；第二是處各修行階位者，如阿羅漢、辟支佛，和菩薩三賢十聖；第三是比丘與比丘尼。由此可知這三種僧寶是依修行程度高低而分的。

應該如何歸依僧寶呢？應「歸依第一義諦無為僧寶」(注9)。也就是歸依諸佛聖僧，歸依諸佛的法身。因為「此僧寶無漏無為，不變不易，自證之法。歸依如是無漏僧寶，能滅有情一切苦故。」

由經文可知，三寶實是一寶。歸依佛是歸依諸佛法身；歸依法是歸依涅槃，而涅槃與法身名異實同；歸依僧是歸依諸佛，也等於歸依法身。法身就是眾生之佛性，即六祖大師所説的自性。本經對歸依三寶的解釋是壇經「自歸依」(注10)的一個註腳。

(二)大乘理想世界的描述與眼根修行法門的暗示

前面提過，不世界是大乘的理想世界，何以見得呢？我們可以看看描述該世界的一段經文：

彼佛世尊唯以諸大菩薩而為其眾；無有聲聞辟支佛名，何況有實。而彼菩薩久積淨業：佈施調伏，善御六根；常行忍辱，無所障礙；堅固菩提，勤行精進；成就善巧靜慮解脱，及三摩地，三摩缽底；遊戲神通，大智光明；自在無礙，文字巧妙；慈悲喜捨，猶若虛空；悉能摧伏異道邪論；降魔勞怨，勇猛不退；成就佛智微妙甚深，如來十力，四無所畏；辯才不斷，智慧無礙；深入緣起，能離有無；行於中道，離我我所，有情壽命，養育士夫，補特伽羅，意生儒童，作者受者，知者見者，斷見常見；遠離一切妄執諸見；得陀羅尼，素纜王，以如來印之所印也；普觀眾生，堅固不捨，等如一子，無有二心；演甘露法，猶獅子吼，上中下類，一切有情，聞斯法已，無不獲益，速疾安住涅槃正路；三明六通，具八解脱；紹三寶種，無有斷絕；灌頂受職，當做法王；能了有情，度未度者；詣菩提樹，坐於道場；處獅子座，自在無畏，降伏魔怨；能現佛身，相好具足；能轉無上清淨*輪；純以大菩薩僧而為眷屬，圍説法，利益有情。

可見不世界的眾生都是六度萬行圓滿具足的大菩薩，而他們的依報也理所當然的莊嚴清淨：「無諸苦難及三惡趣，亦不聞名。亦無五眾犯禁之名。亦無煩惱勞慮等聲……」這樣美好的世界，不是大乘的理想世界是什麼？

另外值得注意的是這個世界的名稱與修行方法。經文説這個世界：「無有文字亦無言説。彼諸菩薩受化之時，來詣佛所，恭敬合掌，目不暫贍仰如來，唸佛三昧自然成就。故彼世界名為不。」這種修行法很像禪宗四祖道信説的「守一不移」的觀法：「守一不移者，以此空淨眼，注意看一物，無間晝夜時，專精常不動。」(注11)只是這裏的「一物」是佛而已。以眼根守一不移的觀法，尚未看到有特別名稱，姑且稱之為「眼根修行法門」(注12)吧。不世界不僅是大乘的理想世界，而且也是從修眼根圓通而直入實相的世界。

在第三品中佛説修大乘者應發五種勝心：「一者於諸有情起大悲心；二者為諸有情求一切智心無退轉；三者一切有情皆我親友；四者一切有情於我有恩，未有毫釐用相酬報；五者一切有情皆我眷屬，我曾於彼起不善業，種種呵罵，非理責罰，深心慚愧，何時償畢。」(注13)前二種心使菩薩於大乘法精進修行。後三種心使他勇猛不退，直到證得阿耨多羅三藐三菩提。

求一切智與起大悲心是發菩提心的主要內涵。發菩提心就是決心為濟有情而求證得無上正等正覺。把眾生當自己的親友、恩人與眷屬看可加強與維持上求佛道下化眾生的決心，時時提醒大乘行人：眾生未度，佛道未成，不可休息。前二種心是菩提心的本身，後三種心是菩提心的充實、加強與持續，是不退轉心。

如何發起大悲心呢？應當觀察六道眾生種種痛苦無救的狀況(注14)。仔細觀察之後，便會起悲心，並且瞭解除了進入六波羅蜜的大海去尋找一切智的寶珠以外，無法可使眾生得到解脱。因此要求證得無上菩提。

要發起與維持對眾生的大悲心，必須體會由於業緣關係，一切眾生與我是一體的。他們都曾是我的父母親友或眷屬。我受他們的恩未報，欠他們的債未還。他們的一切苦痛。包括種種外道邪行，都與我有關，都是我的錯。我應負起解救他們的責任。

佈施是六度之門，是菩薩最容易做到，也是首先要做到的事。佈施有財施與法施的分別，又有小施、大施與第一義施的分別。佈施身外之物如飲食、衣服及財寶，叫做小施。把所愛的人如后妃眷屬佈施給來乞者，叫做大施。以自己的身命而行佈施，而心清淨，這叫做第一義施。

菩薩佈施，應該完全出自大悲心，不擇怨親，不拘財物多少而行佈施。應該修習「無相施」，才得稱為佈施波羅蜜多。

首先要發廣大心，為憐愍一切眾生而守淨戒，「所謂不怖地獄，不求生天，不為己身自求解脱」而護持禁戒。只有自己先堅持淨戒，然後説法才能為眾生所信受，如果有人發菩提心，普為一切五趣四生而持戒，那麼縱使他只護持一種禁戒，也算入佛淨戒波羅蜜多，能得無上正等菩提。

最主要的淨戒有十種，就是十善業。有關身的淨戒是離殺、盜、淫三種。有關口的淨戒是不説虛誑、離間、粗惡、及無義語四種。有關意的淨戒是離貪、瞠、痴三種。這十種善業一一都能召感四種果報：一是現在安樂，二是煩惱勢力衰弱，三是於當來世常得尊貴，無所乏少，四是如果繼續精勤修習，將可證得無上正等菩提。

有這些淨戒，還不是波羅蜜多。取相持戒只是淨戒，不是波羅蜜多。何以故？「但獲三界有漏果報，壽盡無故。」若普為一切眾生持戒，而觀第一義空，無我人相，便得名為淨戒波羅蜜多。

安忍的對象很多：有外來的，如天魔、鬼神、藥叉、羅剎的侵害，狂亂眾生的打罵殺害，以及整個生死流轉的痛苦。也有內在的，即八萬四千煩惱怨賊，一時不能摧伏者。這些都必須忍受。還有，在修習佈施波羅蜜多時，菩薩以安忍力，才能舍頭、目、髓、腦、身肉、手、足、及身命而心無吝惜。菩薩以同事攝降伏外道時，也必須靠安忍力量，先示苦行倍過於彼，等外道尊敬菩薩以為師範，然後導之以正法。教外道「無我法」也要安忍。這裏的所謂「安忍」，除了一般稱為「忍辱」的意義之外，還有「容忍」「忍耐」「耐心」「耐力」等意義。

雖然能忍一切難忍之事，若心取相，還不是安忍波羅蜜多。經文説：「若觀無常，離彼我相，心得安忍，非真實忍。若觀諸法善不善相，心得安忍，非真實忍……。」那麼怎樣才是真實忍呢？真實忍是以正智慧了知一切法本性皆空，無二無別。其中沒有善惡、是非、道與非道、有漏無漏、涅槃生死等相可言。換句話説，安忍必須與般若相應，才算是波羅蜜多。

精進是指修習其餘五度及一切善法的勤勉求進精神。其餘五種波羅蜜是靠精進力量才能成就的。精進可分身口意三方面，其中以意業最重要。菩薩修習意業有二種心理狀態：一是精進，二是退轉。發起菩提心是精進，止息菩提心是退轉。至於如何是發起菩提心，如何是止息菩提心，經中舉出很多例子。要而言之，勤修六度萬行是發起菩提心，反之則是止息菩提心。

菩薩有四種精進，即四正勤：「所謂未生不善能令不生，已起不善速令除滅，未生之善當令速生，已起之善能令增長。」菩薩依精進力，難捨能捨，難作能作，廣度眾生出生死海，而無度相。這就稱為精進波羅蜜多。修習種種精進行法，應同時了知一切所行於諸法無增無減，才能利益眾生。為什麼？因為這樣才能遠離一切相。離相而修精進才算是波羅蜜多。

精進的人在生死輪迴中演説諸種過患，顯示涅槃無量功德。由於經常有大悲心與般若空慧的支持，他能不住生死不住涅槃，利樂有情窮未來際。

佛説我們應該這樣想：「佛道懸遠無人能到。唯有一法饒益有情，所謂正定。」菩薩尚未獲得正定之前，他的心還不能清淨不動，還不能親證生死涅槃無有二相。正定有如清涼的風，能掃除眾生的妄想雲翳，消除他們的煩惱之熱，使他們獲得清淨安樂的涅槃。

菩薩想修行靜慮波羅蜜多，應當先親近大善知識，遠離諸惡知識。他應當一心奉持淨戒，小罪也該畏懼避免，寧可喪失身命，也不毀禁戒。同時，他應舍離一切世間治生、販賣、種殖、根栽，以免擾亂其心，使他不能安住甚深禪定(注15)。菩薩摩訶薩於行住坐卧，都要斷除妄想，善攝其心。但他不可自入涅槃而捨棄生死中的有情。他要除去懈怠懶惰睡眠，以及世間緣務治生艱難。若能避免過度的勤與惰，他的心便會正直而湛然寂靜。

修習靜慮有五種障，即所謂五蓋：一者貪慾，二者瞠恚，三者掉舉，四者昏眠，五者疑惑。有此五蓋，學行難成，戒定慧門不能顯了。修定的人應該遠離它們。

勤修靜慮，能起五種神通：所謂天眼通、天耳通、他心通、宿住隨念智證通(即宿命通)、及神境智通(即神足通)。這五神通只是修定所起的作用，不算是靜慮波羅蜜多。菩薩得神通後仍應勤修靜慮，直至無上菩提。發心修習靜慮不難，要持續不懈而有真正成就才是難事。

菩薩修定，也要修四無量心，所謂大慈大悲大喜大舍。經中對於這四量心的含義有詳細解釋。廣義的説起來，這四無量心包括所有主要的大乘功德。

修行靜慮就是修行出世的方便與智慧。「於諸有情起慈悲心名為方便，觀法寂滅是名智慧…求一切法是名方便，了法性空是名智慧。觀佛色身是名方便，觀佛身空是名智慧。」要而言之，修行度眾是方便，證悟空性是智慧。

住於真正三昧的人了知一切法平等，一切眾生平等。眾生對他有利有害，他都不動於心而平等對待。他通達一切法而瞭解第一義諦。他能處於世間而八風不動。他能不捨三昧不離世間而自在無礙。

菩薩入靜慮波羅蜜多便能入無量三昧。經中列舉很多三昧名稱。換句話説，正定修行圓滿時，什麼樣的修定方法都能通達，什麼樣的定境都可進入。其實這時無所謂定不定，不能説有出有入；菩薩無時無地不在三昧之中(注16)。

般若波羅蜜多是其他五種波羅蜜多及一切善法之母。離開般若，佈施、持戒、忍辱、精進、禪定都不能圓滿成就而稱為波羅蜜多。離開般若，解脱涅槃終不能證得。般若波羅蜜多不僅出生一切善法，也出生過去未來現在諸佛，故本經是一切諸佛之母。

前五度的討論顯示，每一波羅蜜多都以「無相」為必要條件，也就是以般若為必要條件。般若是六波羅蜜多的中心與主體。而六波羅蜜多實是一般若波羅蜜多。任一個波羅蜜多廣義的解釋起來都可包含其他五種，這點從經文本身可以看得出來。

為什麼般若波羅蜜多是其他五種波羅蜜多之母呢？因為有了智慧才能「無相」。取相佈施，取相持戒等是有漏法，是世間善，不能成為解脱涅槃之因。這裏的所謂「相」是指一切見聞覺知的對象，最主要的是指心中的相，也就是心中的形象與念頭。例如，為求昇天或為求自己解脱而行佈施，便是取相佈施，不得名為波羅蜜多。「大智施者心無所得，無所得故得佛菩提。如是施者名檀波羅蜜。」只有心中無所得，無所求，無所念，才能得佛菩提。這樣行佈施，才是佈施波羅蜜多。這種説法與金剛經所言「不住相佈施」是完全一樣的。無相即不住於相，即無念，即心無分別。要證空性有了般若正智才能心無分別。

眾生「執我取相」故有五種怖畏：一者不活畏，即怕沒資財生活；二者惡趣畏，即怕因已造惡業而墜入三塗；三者死畏，怕喪失身命；四者惡名畏，恐自己的劣行為人所知；五者大眾威德畏，怕在眾人之中發言。菩薩智慧觀察，具證我法二空，能利益自他，除斷邪行，具淨屍羅，深入緣起，了本無生，住無相理，身心寂靜，無自他相，成就微妙四無礙辯，處眾無畏猶獅子王，所以沒有這些怖畏。正如心經所説：「依般若波羅蜜多故，心無掛礙。無掛礙故，無有恐怖。」

般若波羅蜜多既然這樣的重要，那麼到底什麼是般若波羅蜜多？經中列舉十六種法與般若不相應。所謂「不相應」就是「沒關係」、「不相干」的意思。這十六種法是一、十二因緣；二、無明滅乃至老死滅；三、身見邊見乃至六十二見；四、世間八風；五、各種隨煩惱；六、我慢增上慢等；七、各種根本煩惱；八、煩惱魔死魔等；九、我相、人相、作者、受者、養育、士夫、補特伽羅、意生、儒童、業障、報障、煩惱障等；十、妄念分別，見聞覺知；十一、四種顛倒(無常計常，常計無常；無樂計樂，樂計無樂等)及有情心行乃至諸塵勞門；十二、慳恪、犯戒、瞠恚、懈怠、散亂、愚痴，與有相行施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧；十三、不善之法，性罪、遮罪、有漏、有為，及世間出世間善法、無漏、無為法；十四、二十二根；十五、三界五趣種種有情；十六、真諦俗諦，有為無為，有智無智，有識無識，作意無作意，有體性無體性，有相無相等心意差別。

這十六種法包羅萬象，可以説就是一切差別法。般若不與一切差別法相應。經文有言：「摩訶般若波羅蜜多無染無著離諸分別，平等清淨一相一味，不與如是差別等法而為相應。」這與心經所言相同。心經有言：「空中無色，無受想行識；無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法；無眼界乃至無意識界；無無明亦無無明盡，乃至無老死亦無老死盡；無苦集滅道；無智亦無得，以無所得故。」理趣經是就般若而説，心經是就空性而言，但同樣是説明一切皆遣，一切皆離的道理。般若是證空性之智，空性是般若所證之理。所謂理智一如，都不容有差別相。

因此，所謂般若就是絕對的遠離一切妄想分別，就是諸法空性的證悟與所有執著的消除。一個人如果脱離一切妄想分別執著的桎梏，便可發揮無限的潛能，到四面八方去，以各式各樣的方法為眾生服務，所謂普渡眾生，擔荷如來家業。智慧與慈悲總是攜手並進的。越是證菩提越能發慈悲。由此看來，般若在解脱方面的否定一切正是在度眾方面的肯定一切，並非沉空死寂。

正因為如此，所以形容大乘智慧或菩提的句子常常雙頭並舉，包含正與反、靜與動、絕對的離執與隨之而起的無邊功用。例如説菩薩「住三解脱門而不取證，遊戲神通淨入實際，不住生死不入涅槃，不盡有為不住無為，雖觀無相不捨大悲，雖住三界而恆出離，知真無染而不修證，離於戲論常樂宣説」等等。這也就是不著兩邊，行於中道。

諸法性空的中心論題之一是諸法不生，諸法無我。這問題在本經般若波羅蜜多第十品中有詳細的説明。有一個外道名叫微未底，他問佛説：「世尊，佛説一切諸法本來不生，自性清淨。此義不然。自在天帝，而是一切萬物父母，能生諸法，能造能作，安立世間。復有説雲神我能生一切諸法，然此我者住於心中，猶如姆指。復有説雲一切諸法從和合生。云何今者乃説無生？」於是佛提出一段很精闢的分析，説明何以上帝創造萬物論與真我存在論是不正確的。在結論中，佛説一切諸法假有實無。它們不是自在天或神我創造的，也不是和合因緣而生的，也不是五大(地水火風空)合成的。「一切諸法本性不生，從緣幻有；無來無去，非斷非常，清淨湛然。是真平等。」

從緣幻有就是因妄想分別而有，而妄想分別起於無明。無明依於阿賴耶識，是藏識的污染現象。經文有言：「諸法非因生，亦非無因生。虛妄分別有，是故説唯心。無明妄想見，而是色相因。藏識為所依，隨緣現眾像。如人目有翳，妄見空中花，習氣擾濁心，從是三有現。」總而言之，「所見皆自心。」

修行就是要去除賴耶識的妄習。妄習若除，賴耶即如來藏，即正智，即本覺心，即真性，即大圓鏡智，或其他許多名相：「賴耶妄熏習，隱覆如來藏。修習純熟時，正智方明瞭。諸識隨緣轉，不見本覺心。自覺智現前，真性常不動…賴耶性清淨，妄識所薰習。圓鏡智相應，如日出雲翳。」

修行人不可以執著於空，應觀色即是空，而色空具不可得：「若有修空者，順空而取空，觀空與色殊，不名真觀者。觀色即是空，色空不可得，此即勝義空，是真解脱者。」

般若的意義討論到此為止。那麼修行般若波羅蜜多如何起步呢？佛説有十種事能障智慧之燈應該去除：一者懶惰；二者近惡知識；三者耽著睡眠；四者聽聞大乘尋復忘失；五者樂習世間技藝而生執著；六者我慢覆藏，雖遇善友不能諮問無上正法；七者於大乘教微妙深理不能解悟，我慢自高便生退屈；八者恥己愚昧，不能親近有智之人；九者攻乎異端詐謂知見；十者於最上乘不生信樂。

菩薩應具足八十四種勝上之心，才能發生般若波羅蜜多微妙勝慧。這些「勝上之心」就是可以導致般若正智的種種思想行為。例如聞法無厭，敬事多聞，觀身寂滅，清淨適悦等。在此不贅述。要而言之，這些都是遠離妄想分別的方便。

修習般若波羅蜜多者應當修習八法。這八法是：藴善巧、處善巧、界善巧、諦善巧、緣善巧、三世善巧、一切乘善巧、一切法善巧。所謂善巧就是徹底研究或非常熟習的意義。修習般若的人要徹底研究五藴、十二處、十八界、各種諦(如真諦、俗諦等)、緣生法門、過去未來現在三世、佛法的一切乘、以及一切法。這八種法實際上包括了一切佛所教的東西，包括世間出世間的一切。換句話説，修習般若需要徹底研究經教。但研究經教的主要目的在於驗證諸法的空性，以及獲得由這種體驗而產生的無量無邊濟世大用。大乘行者永遠是悲智雙運，空有不二的。

四、結論 大乘理趣、般若、禪

佛法如汪洋大海，四面八方看都無邊際，但要説簡單也簡單得使人難以相信。不論大乘小乘，其教義歸納起來不過是老生常談而三歲小孩都懂得的四句話：

諸惡莫作；

眾善奉行；

自淨其意。

是諸佛教。

一切善法，包括佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、與經教研究，都可歸到「諸惡莫作，眾善奉行」兩個項目之下。般若波羅蜜多的離相行善與體解空性則屬於「自淨其意」。般若波羅蜜多，或自淨其意，是佛教的精神所在，是成佛的關鍵，也是最難修習的部份。若心得徹底淨化，戒惡行善根本不成問題。因此我們可以説，大乘的要義(理趣)是六度，而六度的中心在般若。

心的淨化正是禪法的內容。禪的特點就是它不理會問題的枝節，而直搗問題的根源--心；它不先講求戒惡行善，卻直接著手於體驗心的本來清淨。這就是所謂「直指人心，見性成佛」。從禪的觀點看(其實禪沒有觀點，不如説從我對禪的瞭解看)，於心無相還不夠無相，應該連心也無才是徹底的無相。真正的無相實在沒有相不相可説。因此在處理無相法或空法方面，禪比一般的教法要更進一步。

如果眾生的心可以用無相的程度來劃分層次，我們可約略分為五個層次，各以一圖代表(注17)：

一、惡相心(圖略)

二、善惡雜相心(圖略)

三、善相心(圖略)

四、無相心(圖略)

五、無心

(圖略)

第一種心充滿惡相，以一圓圈充滿黑點來代表，是地獄眾生的心，或是即將下地獄的眾生之心。第二種心善惡雜陳，是大多數眾生的心。這種眾生既行善也作惡，而善惡程度有無量的等級差別。第三種心是善相心。這是世間大聖賢的心。世間聖賢善心善行圓滿，可謂完人。但他們著相行善：或為求來世善果而行善，或為昇天堂而行善，或為明辨是非善惡而行善，或為成聖成賢而行善等等。第四種心是無相心，此乃大菩薩之心。菩薩一切所行所思，都是無緣大悲的自然流露，沒有自私的目的，也沒有是非善惡等的執著分別。第五種心不用任何圖形代表，就是禪心。禪心是無心，不能用任何東西來表示，也沒辦法説明。

從世俗觀點看，善行越多，一個人的品德便越高尚。從佛教的觀點看，行善當然好，但是如果著相而行善，則善業越多，心中污染的白點也越多。心中有染，不管是被白點或黑點所染，都是不自由不解脱的。點子越多，束縛越大，著相的害處就在於此。世人常抱怨「好心不得好報」，就是著相行善的表現。因此，應該不住於相而行佈施，不住於相而行持戒等等。應離一切相，而行一切善法。

上面説第四種心是大菩薩心而第五種是禪心，這並不意味著禪師的心還高過大菩薩的心。這不是心的等級問題，而是表達的層次問題。任何可思可議，可以語言文字表示的，都只止於第四種心。真正的無相，真正的無心，是從來沒有人講過的。只是禪法特別強調擺脱語言文字的束縛，用不尋常的方法，使人當下體驗言語道斷，心行處滅的那個東西而已。

到此可以下個總結語：大乘的理趣是六度；六度的中心在般若；而禪法是般若的具體化，方法化與實踐化，有時也是戲劇化，趣味化。

以日常用語來説，怎麼實踐般若的無相呢？為善不欲人知是不夠的。為善而忘掉它如何？還不夠。應該為與忘同時。或許有人要問，那怎麼可能呢？問的人該受一頓棒喝。

(注1)本經有金陵刻經處於清光緒十九年刊行的單行本。1972年在紐約的美國佛教會曾影印這單行本噹噹贈送用。本中有少數字句與大藏經本稍有出入。

(注2)金陵版謂此序為唐代宗(在位時間是西元七六三--七七九年)所作。這個很顯然是錯誤的。序文明言該序是貞元四年(西元七八八年)由在位皇帝本人寫的。貞元是唐德宗年號，而根據後晉劉撰的舊唐書卷十二及宋朝歐陽修撰的唐書卷七，德宗是在他父親去世之後才即位的。唐代宗不可能是本序作者，德宗才是。

(注3)金陵本與大藏經本都寫明是三藏般若奉詔譯。可能是般若語譯，而利言筆錄。

(注4)見大藏經法寶目錄二一九頁。

(注5)見望月佛教大辭典三二八八頁。

(注6)這一系列的陀羅尼(咒語)的出現，以及在歸依三寶品中對陀羅尼門的特殊稱讚，可能使人覺得這部經是屬於密教的。例如望月大辭典便列本經為秘密部(見該辭典三二八八頁)。但本經主旨在宏揚般若，應該不成問題的。

(注7)有關三身的意義，見丁福保編佛學大辭典三○二頁。經文中三身的用語及解釋似前後不一致。前面説法身、報身、化身，其解釋與自性、受用、變化三身的相似。但後文説「佛應身剎那遷變；化身佛者疾入涅槃。」這應身的「剎那遷變」便與上文報身的「常住不變，諸根相好」不同。

(注8)這五部份中經文特別稱讚「陀羅尼門」為「契經中最為第一」，而陀羅尼門或總持門常為密教代稱。因此，可能令人以為本經屬密教典籍。見(注6)。

(注9)這句話意義不很確定：是「歸依第一義諦這種無為僧寶」呢，還是「歸依最高意義的無為僧寶」呢？前者意義是歸依僧寶要歸依第一義諦(即法身)，後者意義是歸依僧寶要歸依諸佛聖僧。但歸依諸佛即是歸依法身，故兩種解釋結果相同。

(注10)六祖壇經的「自歸依」是指歸依自性三身(法報化三身)，不同於此處的歸依三寶。但兩者歸依對象都是眾生之佛性，不假外求。

(注11)見聖嚴法師著禪門修證指要(1980年東初出版社出版)，第十九頁。

(注12)這裏的「以此空淨眼，注意看一物」如果是指以眼根對一物而不加意識分別，則很適合用「眼根修行法」的名稱。依我看，「空淨眼」就是不雜意識分別的淨眼。但是楞嚴經第五卷阿那律陀所述的眼根圓通與此稍有不同。阿那律陀的眼睛已瞎。他是觀眼根，「旋見循元」，而不是以眼對境。

(注13)這五種心在發菩提心品的開始與結尾各列舉一次。以結尾處所列舉的文義較為通順完整，故此處所引是該品的結尾語。

(注14)在不退轉品中佛對諸趣眾生的痛苦有很深刻的描寫。

(注15)這點使我懷疑本經是對出家眾而説的，但觀全經思想脈絡，卻又不盡然。

(注16)大乘的三昧不是有出有入的那種定，而是六祖所主張的定慧一體的那種定。不世界諸菩薩所成就的唸佛三昧就是一個例子：「唸佛三昧云何是耶？所謂非色相生，亦非受想行識生。其唸佛三摩地不可思議，於諸法無所行，而觀諸法如實相，無説無示無相無名。此即名為念佛三昧。」這個三昧的解釋與般若的意義相符合。

(注17)以四個圓圈來表示「自淨其意」的四個層次，這觀念是十多年前在台中的李炳南居士提出的。加個「無心」是我個人的臆測。所有名詞與其解釋都是個人不成熟的見地。