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存天理、滅人慾
鎖定
- 中文名
- 存天理、滅人慾
- 別 名
- 存天理，去人慾
- 人 物
- 程顥、程頤
存天理、滅人慾釋義
宋明理學中的天理、人慾有兩層含義：
第一層：天理是客觀規律，人慾則是無視規律的任意妄為。
存天理、滅人慾第一層
《無妄》卦經文：
程頤註釋説：
無妄者，至誠也；至誠者，天之道也。天之化育萬物，生生不窮，各正性命，乃無妄也。人能合無妄之道，則所謂與天地合其德也。無妄有大亨之理，君子行無妄之道，則可以致大亨矣。無妄，天之道也，卦言人由無妄之道也。利貞：法無妄之道，利在貞正，失貞正，則妄也。雖無邪心，苟不合正理，則妄也，乃邪心也，故有匪正則為過眚。既已無妄，不宜有往，往則妄也。
[1]
程頤所謂「天之道」、「無妄之道」，即是自然規律，即是客觀規律，即是天理。人的行為能合乎客觀規律，則「與天地合其德也」，則大亨。如不能合乎客觀規律，「不合正理」，即便沒有壞的用心，本意是好的，依然是妄，最終還是流為邪心。
[1]
《無妄》卦象辭：
程頤註釋曰：
「順合天時」即順應規律，合乎自然時機之義，「體天之道」是體察遵循自然規律之義，遵循自然規律不但為養有人民，也讓包括飛潛動植在內的生態環境得到應有的保護，「各得其宜」良性持久發展。這就是「對時育物之道」。
[1]
程頤註釋曰：
凡理之所然者，非妄也；人所欲為者，乃妄也。故以耕穫菑畬譬之。......耕，農之始；獲，其成終也。田一歲曰菑，三歲曰畬。不耕而獲，不菑而畬：謂不首造其事，因其事理所當然也。首造其事，則是人心所作為，乃妄也。因事之當然，則是順理應物，非妄也，獲與畬是也。蓋耕則必有獲，菑則必有畬，是事理之固然，非心意之所造作也。
[1]
黃壽祺《周易譯註》把「不耕穫，不菑畬」翻譯為「不事耕耘、不圖收穫，不務開墾、不謀良田」，又云「不耕穫」即「不耕不獲」，「不菑畬」即「不菑不畬」，乃省略句法，與《大有》初九「無交害」為「無交無害」類似。
[1]
而要理解程子的註釋，須從末句看起，「蓋耕則必有獲，菑則必有畬，是事理之固然，非心意之所造作也。」耕種則有收穫，開墾則生田會變成熟田，這是事理之固然，不是心意造作。結合前句「謂不首造其事，因其事理所當然也。首造其事，則是人心所作為，乃妄也」，顯然，耕而獲，菑而畬，非心意造作，乃「因其事理所當然也」，非「首造其事」。
[1]
結合第一句「凡理之所然者，非妄也；人所欲為者，乃妄也」耕種而有收穫，開墾生田使其變成熟田，這是天理；希圖不勞而獲，沒有第一年的開墾就想直接得到三年以上的熟田，這種「人所欲為」、「人心所作為」是人慾。
[1]
總結程子的意思，勞而後獲是天理；不勞而獲，希圖天上掉餡餅是人慾。以此類推，發明蒸汽機、內燃機是天理，希圖發明永動機則是人慾。按照經濟規律發展生產活動是天理；不顧規律，妄圖幾年內超英趕美的「大躍進」是人慾。
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除《周易程氏傳》，程子在語錄裏對天理亦有表述：
這個層次上的天理，是不以人的主觀意志為轉移的客觀規律，故無「存亡加減」可言。而人慾則是把人的主觀願望、臆斷或想象當成指導行為的準則。當人不虛心學習，不調查研究，缺乏基本的知識技能，感情用事的情況下，就容易把人慾誤認為天理。
[1]
今人之患，在於徒務末而不究其本。然只去理會那本，而不理會那末，亦不得。時變日新而無窮，安知他日之事，非吾輩之責乎？若是少間事勢之來，當應也只得應了。若只是自了，使待工夫做得二十分到，終不足以應變，到那時，卻怕人説道不能應變，也牽強去應，應得便只成杜撰，便只是人慾，又有誤認人慾作天理處。
[1]
嘗見胡文定答曾吉甫書有「人只要存天理，去人慾」之論，後面一向稱讚，都不與之分析，此便是前輩不會為人處。此處正好捉定與他剖判始得。所謂「天理人慾」，只是一個大綱如此，下面煞有條目。須是就事物上辨別那個是天理，那個是人慾；不可恁地空説，將大綱來罩卻，籠統無界分。恐一向闇昧，更動不得。如做器具，固是教人要做得好，不成要做得不好！好底是天理，不好底是人慾。然須是較量所以好處，如何樣做方好，始得。
[1]
朱子所言「只是自了」，對所謂「末」者不作研究，待到事變之來，牽強應付，只成杜撰，便是以主觀臆斷為行為準則，便是第一個層次意義上的人慾，又容易誤認此人慾為天理。後面又舉做器具的例子，要讓器具做得好，也須遵循一定規律，熟練掌握技藝，此便是「天理」。如不管規律，不掌握技藝，只憑自己想當然做去，這便是人慾，最後只能把器具做得亂七八糟。
[1]
存天理、滅人慾第二層
此層含義，亦於《周易程氏傳》中有所體現。
《歸妹》卦象辭曰：
程子釋曰：
陰陽交感，男女配合，天地之常理也。
彖辭曰：
天地不交而萬物不興。歸妹，人之終始也，悦以動，所加妹也。徵兇，位不當也。無攸利，柔乘剛也。
程子釋曰：
程子語錄曰：
甚矣欲之害人也。人之為不善，欲誘之也。誘之而弗知，則至於天理滅而不知反。故目則欲色，耳則欲聲，以至鼻則欲香，口則欲味，體則欲安，此皆有以使之也。然則何以窒其欲？曰思而已矣。學莫貴于思，唯思為能窒慾。
[2]
朱子曰：
只是一人之心，合道理底是天理，徇情慾底是人慾，正當於其分界處理會。五峯雲「天理人慾，同行異情」，説得最好。及至理會了精底、一底，只是一個人。
或問「天理人慾，同體而異用，同行而異情」。曰：「胡氏之病，在於説性無善惡。體中只有天理，無人慾，謂之同體，則非也。同行異情，蓋亦有之，如口之於味，目之於色，耳之於聲，鼻之於臭，四肢之於安佚，聖人與常人皆如此，是同行也。然聖人之情不溺於此，所以與常人異耳。」
[2]
朱子所謂「天理人慾，同行異情」（引自胡宏），同一件事，可以是天理，也可以是人慾，看其作用如何而已。此種含義上，天理、人慾，非以靜態言，而是以動態言。猶如台階，非是指定某一台階為天理，某一台階為人慾。而是同一個台階，若蹬之以為向上的憑藉，則為天理；若踏之以為向下的憑藉，則為人慾。故此，同一事，若能助人更健康成長，更充分實現生命之價值，此即為天理；若是讓人身心疲憊，精神畸形，生命萎縮，則為人慾。
[2]
若上網有節制，獲取必要的信息知識，適度娛樂休息，幫助人更好地生活工作，此即是天理。若無力節制，而沉溺其中，難以自拔，此即是人慾。手機之類也同樣如此。讀書也未必一定是天理。若為增進知識、提高修養、陶治興趣，勞逸結合而讀，則為天理；若為他人逼迫，身疲心勞；或為凌駕他人之上，滿足虛榮心而讀，則為人慾。
[2]
朱子曰：
情根乎性而宰乎心，心為之宰，則其動也無不中節矣，何人慾之有？惟心不宰而情自動，是以流於人慾而每不得其正也。
朱子所謂「心之宰與不宰」，即孟子所謂的收放心之謂也，也即我做一件情，究竟是自我意識的結果，還是被外物誘惑或迫使下被牽着鼻子走的結果。若是前者，哪怕吃飯穿衣男女之類也是天理；若後者，則無往不是人慾矣。
[2]
《朱子語類》有這麼一段討論，亦説得明白：
曰：固是。同是事，是者便是天理，非者便是人慾。如視聽言動，人所同也。非禮勿視聽言動，便是天理；非禮而視聽言動，便是人慾。
植曰：即是五峯所謂天理人慾，同行異情否？
正因為「天理」與「人慾」同行而異情，所以需運用理性仔細分辨，使其界限明晰。朱子曰：
天理人慾，其間甚微。於其發處，子細認取那個是天理，那個是人慾。知其為天理，便知其為人慾。既知其為人慾，則人慾便不行。譬如路然，一條上去，一條下去，一條上下之間。如上底是路，便行；下底差了，便不行。此所操之不甚約，言之豈不甚易！卻是行之甚難。學者且恁地做將去，久久自安泰。
[2]
有時為了説明問題，朱子也從一般意義上運用「人慾」這個概念：
這裏的「天理」其實就是天地生生之理，人的理性本就是生生之理最高程度體現的產物。而一般人理解的慾望，如食慾、性慾、安全欲、温暖欲、好勝欲等等，其實本身即天理的產物，是天理某種程度的體現。所以朱子説：「雖是人慾，人慾中自有天理。」只要不被這些外物激發的慾望牽着鼻子走，被外物所奴役，喪失了理性，闇昧了靈明，那麼説這些「物慾」為「渾然天理」也無妨。
[2]
正因為天理歸根究底不過是生生之理，所以朱子有一段話分辨天理人慾最為透徹究極：
眾多明儒説天理人慾亦相當精彩。
明儒夏尚樸：
鄒守益曰：
劉元卿曰：
夫欲有二，有不容不然之慾，有心所沉溺之慾。自不容不然者而言，無論欲明明德之慾，不可去，即聲色臭味之慾，何可一日無。何也？皆天也。自心所沉溺而言，無論聲色臭味之慾，不可不去，即行仁義之慾，亦不可一日有。何也？皆障天者也。
[2]
夏廷美曰：
吾人須是自心作得主宰，凡事只依本心而行，便是大丈夫。若為世味雜引，依違從物，皆妾婦道也。
洪覺山：
方以智曰：
有生以後無一非窞，窞窞溺人，窞可遁，窞又自掃其窞以為窞，誰能知之？知之則皆窞、皆非窞也。聖人不妨容諸窞，以消其太甚之窞而已矣。藏天下於天下而不得所遁，是則容遁。容遁容窞，則消一切窞。果欲知此乎？請過四千九百六十窞而後可。
[2]
以上述評，其表達的主要思想無非是：第一，要尊重自然規律，不要把主觀意志凌駕在客觀規律之上：第二，要有自由意志，充分發揮理性的作用，不讓外物激發的慾望凌駕在自我意志之上。這些思想，在現代看來亦無可非議。天理人慾之辨和禁慾主義、摧殘人性沒有絲毫關係。
《節》卦「亨，苦節不可貞」，程子釋曰：
《節》卦象辭「苦節不可貞，其道窮也」，程子釋曰：
釋「上六，苦節」曰：
存天理、滅人慾對象
針對君主和皇室宗親於儒家綱常倫理多有違背，恣情縱欲、失德亂政的行為，理學家提出了激烈的批判。程頤指出：「太宗佐父平天下，論其功不過做得一功臣，豈可奪元良之位？太子之與功臣，自不相干，唐之紀綱，自太宗亂之。終唐之世無三綱者，自太宗始也。」批判唐太宗違背三綱，奪太子之位。朱熹亦斥責「唐太宗分明是殺兄劫父代位」認為這是導致天下大亂、國家衰亡的原因。由此「存天理，去人慾」的目標首先指向皇帝。
[4]
理欲之辯是當時人們討論的核心話題，二程劃時代地提出天理論哲學，把儒家綱常倫理原則與哲學本體論相結合，這也是宋代理學發展的主要趨勢。理學家將天理論哲學運用於政治，得出用天理治國的主張，即把內在於人心的天理，貫徹到外在的政治事務中去，由內聖開出外王。張載指出：「王者之政，其心本乎天理，建立人紀，施於萬事。」認為天理是治國的根本，要求統治者順應天理，按天理的原則治理國家而不得違背。
[4]
朱熹亦強調：「修德之實在乎去人慾，存天理。」主張修德施政，把「去人慾，存天理」落到實處。因此，思想家們提出「存天理，去人慾」的目的是為了糾正唐代統治者「閨門無法不足以正天下」（範祖禹言）的亂象，以維護社會的長治久安和社會生活的正常運轉。
[4]
範祖禹認同理學及其道統論。程顥去世後，範祖禹雲：「先生於經，不務解析為枝詞，要其用在己而明於知天。其教人曰：『非孔子之道，不可學也。』蓋自孟子沒而中庸之學不傳，後世之士不循其本而用心於末，故不可與入堯舜之道。先生以獨智自得，去聖人千有餘歲，發其關鍵，直睹堂奧，一天地之理，盡事物之變。」這裏所説的「一天地之理，盡事物之變」，就是對程顥天理論的認同。
[4]
為此，範祖禹著《唐鑑》，明確把唐太宗視為「存天理，去人慾」所要糾正的對象，指出，李世民「為子不孝，為弟不弟，悖天理滅人倫而有天下，不若亡之愈也。故為《唐史》者書曰：秦王世民殺皇太子建成、齊王元吉，立世民為皇太子，然則太宗之罪著矣」認為唐太宗李世民當年作為秦王雖有功，但不過是一藩王，而兄長李建成是其父李淵決定的儲君，李建成是兄長，身為弟弟殺害兄長太子李建成是為無君父，違背天理，滅絕人倫的無道行為，因而堅持道義重於生死的原則，認為寧願守死，而不能為不義，批評唐太宗悖天理而篡位，其罪甚著。
[4]
範祖禹並批評唐朝：「三綱不立，無父子君臣之義，見利而動，不順其親。是以上無教化，下無廉恥。古之王者必正身齊家，以率天下。其身不正，未有能正人者也。唐之父子不正，而欲以正萬事，難矣。」認為唐統治者違背君臣父子的原則，為了滿足個人的私利和權色慾求，而導致「上無教化，下無廉恥」。在上的統治者「其身不正」「父子不正」，何以正人，怎能治理好國家？由此可見，作為天理重要內涵的三綱和作為道統論重要內涵的修齊治平之道，首先指向的均是統治者。
[4]
程頤深知統治者過分的人慾所帶來的危害，力主以天理來加以遏制。他説：「天下之害，皆以遠本而末勝也。峻宇雕牆，本於宮室；酒池肉林，本於飲食；淫酷殘忍，本於刑罰；窮兵黷武，本於徵伐。先王制其本者，天理也；后王流於末者，人慾也。損人慾以復天理，聖人之教也。」把峻宇雕牆、酒池肉林、淫酷殘忍、窮兵黷武等視為「人慾」之末，其為害天下甚大，主張以「天理」來「制其本」，以損「后王」的人慾之末。這就明確把損人慾的對象指向後世帝王。理學家「損人慾以復天理」的「聖人之教」主要是針對統治者的，而非一般的民眾。
[4]
針對宋哲宗13歲就開始貪戀女色，致使宮女「已有懷娠，將誕育者」，範祖禹上太皇太后疏雲：「皇帝已近女色，後宮將有就館者。有識聞之，無不寒心。」並上書宋哲宗直接勸諫雲：「今陛下未建中宮，而先近幸左右，好色伐性，傷於太早，有損聖德，不益龍體。…...今陛下聖學，天下未有所聞，而先以嗜慾聞於天下，此臣之所甚憂也。」要求哲宗皇帝「惟陛下抑情制欲」，好於進德，遠於聲色，堅決去除和戒止「有損聖德」的私慾好色之舉，以避免出現「紀綱壞亂，政事荒僻，使天下以陛下為逸欲之主」的不良局面。其「抑情制欲」、去「逸欲」的對象也主要是皇帝。
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存天理、滅人慾背景
「存天理，去人慾」是宋代理學的核心價值觀，亦是理學最重要的理論一天理論哲學的基本內涵之一，其產生有其相應的歷史背景，社會存在決定社會意識，經濟關係和政治制度上的變化，使得社會意識形態亦發生相應的變化。
[5]
唐宋時期社會變化的客觀要求
二程指出，儒家的倫理綱常之所以在唐代未能起到重要作用，對皇室的約束幾乎談不上，就是因為皇帝凌駕於「天理」之上，不守倫理，紀鋼不立，所以導致動亂以至亡國。由此，理學家總結唐朝的歷史教訓，提出以「天理」來規範皇帝的行為，限制重臣的權勢。
[5]
二程明確指出：「『君仁莫不仁，君義莫不義。』天下之治亂系乎人君仁不仁耳。離是而非，則生於其心，必害於其政」。如果君心出了問題，背離仁義，不辨是非，必害於政，所以必須把格君心之非當作頭等大事：「格其非心，使無不正」。為了格君心之非，程頤十分重視帝王講師的作用。他在任崇政殿説書給宋哲宗皇帝講課時，便是通過開導君心，來糾正君主不合於「理」的念頭，並堅持坐講於殿上，以示師道尊嚴。
[5]
宋代理學是宋學的主流，宋代理學思潮的興起是繼先秦百家爭鳴之後出現的中國文化發展的又一次高潮。理學思潮的出現，具有客觀的必然性，它既是社會經濟、自然科學發展的結果，又是社會政治、歷史發展的必然要求，同時亦是中國經學發展到宋代的產物。
[5]
理學之能夠成為思潮，絕不是偶然的現象，也不是一兩個或少數思想家的意志所能左右，它植根於深厚的時代土壤之中。包括理學家在內的宋學學者總結歷史經驗教訓，端正君心，認為唐、五代以來社會動亂的根本原因在於統治者私慾氾濫，敗壞人倫，皇室宗親亂倫失德，故而強調維護天理紀綱以端正統治者的本心，自上而下推行仁義綱常，以實現社會治理。
[5]
宋學學者大多繼承了唐代韓愈提倡道統、重整儒學的思想。宋初孫復強調君為臣綱、父為子綱，他説：「君不君、臣不臣、父不父、子不子，禽獸之道也，人理滅矣。」認為違背了倫理綱常，則為「禽獸之道」而喪失了人之所以為人的道理。他還把「去君臣之禮，絕父子之戚，滅夫婦之義」稱為「異端」邪説，認為它只會禍害天下民眾，「以之為國則亂矣，以之使人賦作矣，儒者不以仁義禮樂為心則已，若以為心，則得不鳴鼓而攻之乎？」要求以儒家仁義禮樂為心，對違背三綱的行為「鳴鼓而攻之」。
[5]
石介繼承了韓愈的道統論，提倡以道事君他説：「夫不以堯、舜、禹、湯、文、武、周公之道事其君者，皆左道也。」又説：「人道非它，君臣也，父子也，夫婦也。…夫婦、父子、君臣滅，則人道滅矣。」強調三綱是人道的準則而不可滅。這是對唐、五代十國倫常掃地的批判，體現了宋學人物的倫理觀，其思想與理學相類。
[5]
歐陽修認為社會動亂的主要原因就在於背離了三綱五常之道。他説：「五代，干戈賊亂之世也，禮樂崩壞，三綱五常之道絕，而先王之制度文章掃地而盡於是矣。」又説：「君君、臣臣、父父、子子之道乖，而宗廟、朝廷、人鬼皆失其序，斯可謂亂世者歟，自古未之有也。」
[5]
歐陽修對以馮道為代表的五代鮮廉寡恥的士風進行了批判，指出：「禮義，治人之大法；廉恥，立人之大節。蓋不廉則無所不取，不恥則無所不為，人而如此，則禍亂敗亡亦無所不至。況為大臣而無所不取、無所不為，則天下其有不亂，國家其有不亡者乎？予讀馮道《長樂老敍》，見其自述以為榮，其可謂無廉恥者矣，則天下國家可從而知也。」
[5]
馮道（公元882~954年），自號長樂老。後唐、後晉時歷任宰相；契丹滅後晉，又附契丹任太傅；後漢時，任太師；後周時，又任太師、中書令。曾作《長樂老自敍》，歷述自己事四朝、相六帝，多朝為官的經歷。歐陽修認為，馮道改換門庭，歷事多朝，不以為恥，反以為榮，真「可謂無廉恥者」。指出身為大臣而無廉恥，天下國家豈有不亂不亡之理。後世因馮道歷事四朝，多有非議。可見以馮道為代表的鮮廉寡恥的士風遭到了宋代士人的唾棄。
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範祖禹批評唐玄宗納兒熄壽王李瑁妃楊玉環作為自己的貴妃：「明皇殺三子，又納子婦於宮中，父子夫婦君臣，人之所以立也，三綱絕矣，其何以為天下乎！」呂祖謙注云：「君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱。」可見宋學人物和其中的理學家均以三綱來批判和約束皇帝的亂倫行為和私慾，認為違背了三綱，就會導致天下大亂，並造成赤地千里，民不聊生，政權日漸衰落，走向滅亡的惡果。
[5]
綜上可見，宋學學者和其中的理學家提出重塑社會倫理、抑制私慾的主張，其出發點主要是針對帝王和上層統治者。而不是下層百姓，是為了正君心。理學家將其概括提煉為「存天理，去人慾」的命題，這適應了唐宋之際社會變化、治國理政的客觀需要。
[5]
迴應佛老挑戰的需要
佛教視人間為苦海，其人生理想是解脱，即通過修持佛法，以超越世俗世界，進入涅槃境界。方立天説「佛教對人生和對社會的主張，佛教倫理觀念的泛濫，勢必對儒家的倫理觀念起一種腐蝕、瓦解作用，從而危及儒家的社會理想結構。」
[5]
隋唐時期，佛老的勢力和影響甚大，由於得到統治者的提倡和支持，曾一度衝擊儒學，動搖了儒家文化的主導地位。這一時期佛老盛行，宗教衝擊人文，統治者思想失向。佛教提倡超脱人倫，入於寂滅虛空，道教追求個體超越修煉成仙，不講社會治理，帶來了嚴重後果。對此，理學家提倡「存天理，去人慾」，強調重建儒家人倫社會秩序。
[5]
理學思潮的興起，經學的理學化，成為中國宋代學術發展的趨勢。新儒學者在研治經學闡發義理的過程中，不可避免地要面臨三教關係這樣一個時代背景，並對隋唐至宋初佛老盛行、衝擊儒學的狀況，作出自己的迴應。
[5]
需要指出的是。理學家對佛老的批判。雖也涉及批判佛教的因果報應説，和道教的長生成仙説，但主要還是批判佛老違背儒家倫理綱常，不講社會治理，動搖了社會穩定的基礎。這是對唐、五代佛老盛行，統治思想渙散，導致社會大動亂的深刻反思。
[5]
理學家提出的「存天理，去人慾」思想是對佛老挑戰的有效迴應。佛教禁慾主義是對合理人慾的否定，它提倡出世出家，注重個人修煉，不講入世主義的社會基礎——儒家世俗人倫社會關係，所以被理學家批判是為私而不是為公，違背了三綱五常之天理原則。這個問題如不能妥善解決，也會帶來嚴重後果，動搖社會穩定和國家長治久安的根基
[5]
程朱批判佛教的禁慾主義，程頤説：「佛之所謂世網者，聖人所謂秉彝也。盡去其秉彝，然後為道，佛之所謂至教也，而秉彝終不可得而去也。耳聞目見，飲食男女之慾，喜怒哀樂之變，皆其性之自然。今其言曰：『必盡絕是，然後得天真。』吾多見其喪天真矣。學者戒之謹之，至於自信，然後彼不能亂矣」。這裏程頤明確將「飲食男女之慾」視為「性之自然」，而對佛教將飲食男女之慾「必盡絕是」的禁慾主義則特反對態度。
[4]
朱熹亦説：「夫外物之誘人，莫甚於飲食男女之慾，然推其本，則固亦莫非人之所當有而不能無者也。但於其間自有天理人慾之辨，而不可以毫釐差耳，惟其徒有是物而不能察於吾之所以行乎其間者，孰為天理？孰為人慾？是以無以致其克復之功，而物之誘於外者，得以奪乎天理之本然也。今不即物以窮其原，而徒惡物之誘乎已，乃欲一切扞而去之，則是必閉口枵腹，然後可以得飲食之正，絕滅種類，然後可以全夫婦之別也。是雖二氏無君無父之教，有不能充其説者，況乎聖人大中至正之道，而得以此亂之哉？」在這裏，朱熹明確肯定飲食男女之慾是「人之所當有而不能無者」，而批評將飲食男女之慾一切「扞而去之」「閉口枵腹」的做法，認為這是「絕滅種類」，流於佛老二教，而非聖人大中至正之道。
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二程又嚴厲批判佛教的出世主義，他們抨擊佛學：「大概且是絕倫類，世上不容有此理。又其言待要出世，出那裏去？又其跡須要出家，然則家者，不過君臣、父子、夫婦、兄弟，處此等事，皆以為寄寓，故其為忠孝仁義者，皆以為不得已爾。又要得脱世網，至愚迷者也。」認為佛教不講綱常倫理，主張出世出家，對社會造成危害。指出如果佛教思想氾濫，人人都成佛徒，那麼，不僅天下國家將無法治理，而且社會生活及人倫關係也難以維持。又批評佛教逃避家庭和世俗社會，不受儒家倫理的約束，不承擔家庭、社會責任，以至於無父無君，如此等等。
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二程還以天理論批評了佛教以現實世界為幻化的觀點，指出：「其説始以世界為幻妄，而謂有天宮：後亦以天為幻，卒歸之無。佛有發，而僧復毀形；佛有妻子舍之，而僧絕其類。若使人盡為此，則老者何養？幼者何長？以至剪帛為衲，夜食慾省，舉事皆反常，不近人情。」從二程的批判中可知，佛教以現實世界為幻妄，提出變幻無常的理論，是為其出世主義的行為作論證的。這也是二程批判佛教世界觀的基本原因。
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二程等理學家對隋唐以來佛老盛行、衝擊儒學的積極迴應，體現了儒家學説的基本精神和價值取向。他們以復興儒學為己任，在迴應佛老挑戰的論爭中，批判了佛、道有悖於儒家綱常倫理的教旨教義，以解決唐至五代宗教衝擊人文、胡化衝擊漢化、道德淪喪和社會動亂等嚴重社會問題。
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這是對隋唐以來宗教盛行、儒學地位每況愈下的深刻反思。為了解決社會危機和理論危機，宋代理學家在迴應佛老的挑戰中，對佛老思想既批判又吸取，逐步發展了儒學的思辨哲學，創造性地提出天理論哲學。而以天理論為基礎的「存天理，去人慾」思想即是把宇宙本體論與儒家倫理學緊密結合的倫理政治哲學，是對佛老挑戰的迴應，基本適應了時代發展的需要，而有別於漢唐儒學。
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