炎帝神農故里

史書記載“神農母安登，感農而生炎帝”於此。從春秋戰國時期一直到現在，歷朝歷史學家、歷史文獻都作了肯定的記載，炎帝神農誕生於“湖北隨州厲山”即炎帝神農故里烈山。如：春秋《禮記·祭法二十三》：“厲山氏之有天下也，其子曰農，能殖百穀”。東漢經學大師鄭玄注：“厲山氏，炎帝也，起於厲山，或曰有烈山氏”。春秋《國語·魯語上》：“昔烈山氏之有天下也，其子曰柱，能殖百穀百蔬”。三國時韋昭注：烈山氏，炎帝之號也，起於烈山，（禮記·祭法）以烈山為厲山也。《春秋左傳注》第四冊：“有烈山氏山之子曰柱為稷（沈韓補註雲：“（祭法）雲：‘厲山氏之有天下也，其子曰農，能殖百穀’。注：‘厲山氏，炎帝也，起於厲山，或曰有烈山氏’。農即柱，厲山在今湖北隨縣北四十里）自夏以上祀之”。《左傳·昭公二十九年》：“有烈山氏之子曰柱為稷，自夏以上祀之；周棄亦為稷，自商以來祀之”。

隨州厲山炎帝神農故里景區於2007年開始進行新景區建設，總投資達4億元。

新建的景區於2009年炎帝生辰之前竣工，並於農曆四月二十六成功舉辦首屆“世界炎帝神農尋根節”，影響力日益加大。

2009年11月份，隨州炎帝神農故里風景區榮獲國家旅遊總局AAAA級景區稱號。

在炎帝神農烈山名勝區內，建有炎帝神農洞、炎帝神農碑、炎帝神農紀念廣場、炎帝神農紀念館、炎帝神農牌坊等紀念性建築物。炎帝神農烈山名勝區規劃建設，以“建築返古、環境還野”為特色，規劃建成“世界烈山宗親會館”、“祭祀朝聖”、“聖遺蹟遊覽”、“大同街市”、“炎帝故里經濟技術開發”、“服務接待管理”六個區，興建修復炎帝神農殿、烈山大宗祠、聖賢殿、功德殿、神農廟、安登泉、百草園、觀天壇、神農九井等景點。

景觀有姜河新潮、九嶺晴嵐、煙寺晚鐘、山村夕照、古洞青雪、斷巖縮霧、龍鳳旗杆等，因材借景，秀麗非凡。

幾千年來，每逢炎帝生辰祭日（每年農曆四月二十六日），世界各地數以萬計的羣眾前來烈山敬奉炎帝神農，緬懷華夏始祖，烈山已成為海內外炎黃子孫尋根問祖的聖地。

在討論炎帝神農諸問題時，似有一個前提需要預先明確：自先秦以降，各種典籍關於炎帝神農的種種記載都是間接取之於上古神話和傳説，並非有直接文字可考的信史。

馮天瑜：《炎帝文化研究方法論三題》，《炎帝與炎帝文化》，湖北人民出版社1991年版。而無論神話或傳説，最初都是口耳相傳的。擴散得愈廣，流傳得愈久，變異就愈大。後來見於文獻的神話和傳説，只是實際存在的神話和傳説的一部分，而且必然有不少參差之處乃至牴牾之處。異源的神話和傳説，凡互有出入之處，孰是孰非，有些是分得清楚的，可以考實辨明；但也有些是一時分不清楚甚至永遠分不清楚的，那就不妨眾説並存。對於這類真偽莫辨的難題，寧可多一點模糊性而少一點明確性。

先哲有言：“太古之事滅矣，孰志之哉!三皇之事，若存若亡；五帝之事，若覺若夢；三王之事，或隱或顯，億不識一”《列子·楊朱》。的確，神話畢竟是神話，傳説畢竟是傳説，它們折射甚至幻化出遠古的某些史蹟，適度的模糊才是求實的態度，過度的明確反而會失真。張正明：《炎帝雜論》，《炎帝與炎帝文化》，湖北人民出版社1991年版。對炎帝、神農氏、烈山氏之間的關係及其生地，就應作如是觀。

一、炎帝、神農氏、烈山氏的分合因由

(一)炎帝與神農氏?

在古籍中，有關炎帝神農氏的記載大致有三種情況：一是在一段文字中只提炎帝或只提神農，對炎帝與神農的關係則避而不談，如《周易·繫辭下傳》、《莊子·盜蹠》、《商君書·畫策》、《國語·晉語》、《新書·制不定》、《淮南子·兵略訓)、《禮記·祭法》、《史記·三皇本紀》唐司馬貞補。、《荊楚歲時記》、《括地誌》等；二是在一段文字中同時提到神農和炎帝，雖説未言明二者關係，但在用詞含義中似非一人，如《史記·封禪書》；三是將炎帝神農與烈山氏或曰厲山氏視為一人，如《世本·帝系》、《禮記·祭法》鄭注、《左傳·昭公二十九年》杜注、《國語·晉語》韋注和《帝王世紀》等。那麼，炎帝和神農氏及其與烈山氏究竟是否同一個人?我們認為對此很難籠統作出肯定或否定回答，其主要原因恐怕是一個“歷時性”的問題。

任何原始民族都有自己的神話和傳説，這些神話和傳説記錄着他們祖先的業績，總結了他們對自然和社會的認識，寄託着他們的期望和理想，情節雖則離奇，然而具有不可忽視的科學價值和不可抗拒的藝術魅力。血統相近和居處相鄰的若干原始民族，往往有某些相似甚至相同的神話和傳説，異源的原始民族的融合，必然伴隨着異源的神話和傳説的融合。任何神話和傳説都不是一成不變的，都有空間上的移徙與分歧和時間上的演進與變異。因此，對古代的神話和傳説，不可拘泥於一地之言、一時之見，而必須作多向的、動態的考察和研究，也就是我們前面所説的“歷時性”。

雖然在一段文字中同時提到神農與炎帝並排出二者先後順序的文獻僅此一見，但這條材料畢竟為我們探討神農與炎帝的關係提供了主要證據。此外，如前面提到過的文獻記載神農、炎帝三種情況的另外兩種情況也提供了佐證。因為如果神農與炎帝從來都是一人，為何先秦典籍毫無所載，而所載者皆為漢魏以降學者的註疏? ?

不過，我們考證早期神農與炎帝並非一人，為的是正本清源，並不意味着完全排除二者有着密切的關係乃至有過合一的歷史。相反，我們認為漢魏以降不少學者將神農與炎帝視為一人，自然不是空穴來風。情況是漢魏以降不少學者將神農與炎帝視為一人，既有主觀原因，也有客觀原因。

從主觀方面看，神農與炎帝都同農耕有關，他們既是氏族或部落的名稱，又是其首領的名號。神農氏的主要貢獻在於“耒耨之利，以教天下”《周易·繫辭下傳》，即發明農耕。而遠古時期農耕對天文曆象的依賴性非常大，作為“以火名官”的炎帝《史記·三皇本紀》，在天文曆象方面顯然要高出一籌。加之炎帝部落廣泛散居於黃河中游和漢水流域，地廣人眾，雖較神農部落晚起，卻後來居上，一度成為包括神農部落於其中的部落聯盟，炎帝也因而成為這個部落聯盟的“身號”《世本·帝系》。但神農部落畢竟興起較早，對農業的貢獻較大，因而成為這個部落聯盟的“代號”?或“世號”《潛夫論·五德志》。“神農——炎帝”或“炎帝神農氏”在世人的心目中不僅融為一體，而且成為世襲性稱號。從民族學角度上説，氏族、部落首領稱號的世襲性是自然的或普遍的。例如從亞洲華北平原遷徙到美洲的印第安人的一支——易洛魁人部落聯盟內，“每一個首領職位的名號也就成了充任該職者在任期內的個人名字，凡繼任者即襲用其前任者之名”。即新任首領就職之後，“他原來的名字就‘取消’了，換上該首領所用的名號，從此，他就以這個名號見知於人”。摩爾根：《古代社會》，商務印書館1977年版。

從客觀方面看，炎帝與神農合二而一的過程，大致經歷了共處、同尊、合併三個階段。張正明：《炎帝雜論》，《炎帝與炎帝文化》，湖北人民出版社1991年版。

戰國時代，五行學説大盛。五行與五方、五色相配，有關的古帝不得不按五行學説各就各位。《淮南子·天文訓》説：“中央土也，其帝黃帝”；“南方火也，其帝炎帝”。中央為黃色，黃帝是正稱；南方為赤色，因而炎帝別稱赤帝。五行學説把炎帝定位在南方之後，原來居於南方的神農便與炎帝為伍。這是第一階段——共處。

隨着周朝的建立，周人陸續東遷。奉炎帝為始祖的姜姓周人除小部在齊國外，多數被周朝派到淮、漢之間，讓他們鎮守南方。少數姜姓的周人留在關中的東部和中原的西部，勢力分散，不為諸侯所重。由此，關於炎帝的神話和傳説在淮、漢之間流行起來，在關中反而不大流行了。南遷到漢水中游北部的姜姓周人崇奉炎帝，原住在那個地區的土著楚蠻崇奉神農，久而久之，相互影響，前者也崇奉神農，而後者也崇奉炎帝了。這是第二階段——同尊。?

春秋中期以後，楚國席捲淮、漢諸侯，所有南遷的姜姓周人都成為楚國的臣民，而且，同楚蠻一起，逐漸與楚人融合了。先前本已難截然分開的同一部落聯盟的兩位部落首領，終於化成一位古帝——炎帝神農氏了。這是第三階段——合併。

?

上述合二而一的過程，大致完成於秦漢之際。因此，“炎帝神農氏”這個稱號始見於成書於秦漢之際的《世本·帝系》。大局初定，一時還不易得到公眾普遍認可。因此，連大史學家司馬遷在涉及炎帝與神農的關係時也表達得含蓄而委婉。《史記·五帝本紀》：“軒轅之時，神農氏世衰，諸侯相侵伐，暴虐百姓，而神農氏弗能徵。於是軒轅乃習用干戈，以徵不享。……炎帝欲侵陵諸侯，諸侯鹹歸軒轅。軒轅乃修德振兵，……以與炎帝戰於阪泉之野，三戰然後得其志。……而諸侯鹹尊軒轅為天子，代神農氏，是為黃帝。”在這裏，司馬遷既説“神農氏世衰”，不能征伐暴虐百姓的諸侯，卻又説“炎帝欲侵陵諸侯”，豈不是説炎帝與神農並非同一個人?清人崔述在《補上古考信錄》中即提出如此質疑：“夫神農氏既不能‘徵諸侯’矣，又安能‘侵陵諸侯’?既雲‘世衰’矣，又何待‘三戰然後得志’乎?且前文言衰弱，凡兩稱神農氏皆不言炎帝；後文言征戰，凡兩稱炎帝皆不言神農氏。”於是，他得出這樣的結論：“然則與黃帝戰者自炎帝，與神農氏無涉也。”然而，崔述卻忽視了關鍵的一點。

《史記·五帝本紀》這則材料的最後部分，恰好否定了他的意見。司馬遷説，黃帝在阪泉戰勝了炎帝，又在涿鹿擒殺了尤後，“諸侯鹹尊軒轅為天子，代神農氏，是為黃帝”。這裏的被代替者“神農氏”即被戰勝者“炎帝”，説明司馬遷在潛意識中是將炎帝與神農氏視為一體的。

當然，這個神農氏決不是始作耒耜、教民農耕的神農，而是其後裔中與炎帝同時且共為一部落聯盟者吳量愷：《神農氏的興起與炎帝文化的效應》，《炎帝與炎帝文化》，湖北人民出版社1991年版。大約從兩漢之際起，公眾才一致認為炎帝即神農了。

先秦典籍視神農與炎帝為二，固然有諸多因素，但那時神農與炎帝合二而一的客觀條件尚未完全形成則是最主要的原因。

(二)炎帝神農氏與烈山氏?神農別號烈山，對此，史家無異議。“烈山”始見於《國語》和《左傳》，似乎比“神農”早出，或許是神農氏的古稱。《國語·魯語》記春秋初年魯國大夫展禽的話説：“昔烈山氏之有天下也，其子曰柱，能殖百穀百蔬。夏之興也，周棄繼之，故祀以為稷。”《左傳·昭公二十九年》記春秋末年晉國太史蔡墨談到這段歷史時説：“有烈山氏之子曰柱為稷，自夏以上祀之。周棄亦為稷，自商以來祀之。”大約成書於戰國或漢初的《禮記·祭法》幾乎全文引用了上述展禽的話，所不同的只是把“烈山氏”改為“厲山氏”，把“其子曰柱”改為“其子曰農”。其原文為：“是故厲山氏之有天下也，其子曰農，能殖百穀；夏之衰也，周棄繼之，故祀以為稷。”對於《禮記·祭法》改“烈山氏”為“厲山氏”，東漢鄭玄在注中作了説明。他説：“厲山氏，炎帝也。起於厲山，或曰有烈山氏。”又《漢書·古今人表》作“列山氏”。西晉皇甫謐《帝王世紀》也説：“神農氏起列山，謂列山氏。”實際上，“烈”、“列”、“厲”三字上古均為月部來紐入聲，王力擬音為[liat]王力：《詩經韻讀》，上海古籍出版社1980年版。，讀音相同，故可通用。如《楚辭·招魂》“厲而不爽些”，王逸注：“厲，烈也。”《詩經》“垂帶而厲”，鄭玄注：“厲字當作烈。”漢《郊祀歌》“體容與，萬里”，晉灼注：“世，古列字。”師古注：“世讀與厲同。”可見，説厲山氏、列山氏就是烈山氏，是完全正確的。徐揚傑：《炎帝神農氏在中國史前傳説中的地位》，羅運環：《戰國農家學派與神農及神農故里》，均載《炎帝與炎帝文化》，湖北人民出版社1991年版。對於《禮記·祭法》改“柱”為“農”，唐孔穎達作疏時作了解釋。他説：“其子曰農，能殖百穀者，農謂厲山氏後世子孫，名柱能殖百穀，故《國語》雲：‘神農之名柱，作農官，因名農是也。’”這就是説，“柱”也好，“農”也好，都是神農之名，其名雖異，其實則同。有的學者認為，柱，就是田主的“主”，它是由最早的農業工具——點種用的尖頭木棒演化而成的孫常敍：《耒耜的起源及其發展》，上海人民出版社1959年版。據《周禮·大司徒》記載，古代祈年要祭祀主稼穡的神，稱田祖或先嗇，始耕田者，為此在社稷壇周圍“樹之田主”，也就是立木主作為田神的象徵。點種棒是最早的農業工具，早期農業階段正是在它的幫助下使沉睡的種子煥發出了新的生命，因而產生了對工具的崇拜，點種棒成了祭典中主稼穡之神的標誌——木主，即柱。所以烈山氏之子柱“能殖百穀百蔬”的傳説，記載的是原始農業脱胎於採集狩獵的歷史。處於農業前夕的澳大利亞人不僅常用火獵，而且還會利用袋鼠喜食雨後或山火後新生嫩草的認識，組織專門的捕獵。[蘇]C．A．託卡列夫等主編、李毅夫等譯：《澳大利亞和大洋洲各族人民》，三聯書店1980年版。可見對植物生長規律的認識不僅源於採集，也來自狩獵。從民族調查還可知點種棒是從採集用的挖掘棒和狩獵用的矛演化成的，火獵的經驗為火耕技術奠定了基礎。原始農業與火獵有如此密切的關係，應是柱為“烈山氏之子”的由來，也證明柱是作為農業創始者的代表而成為農神的羅琨：《神農架下話神農》，《炎黃文化與現代文明》，武漢出版社1993年版。 農，甲骨文的寫法是上從林、下從辰。據古文字學家考證：“從林者，初民之世，森林遍佈，營耕者於播種之先，必先斬伐其樹木也。辰者，蜃也，《淮南》所謂‘摩蜃向耨’也。”楊樹達：《積微居甲文説》，上海古籍出版社1986年版。可見“農”與原始農業有關。

史前遺址中也多見蚌鏟、蚌鐮等蜃器，“辰”在甲骨文中正是蚌殼的象形。《説文》釋“農，耕也”，但甲骨文中與農字有關而表示行為動作的字寫作從林、從辰，下更有一手形，這個執蜃而作用於林木的字隸定為蓐，即耨。可見農的原始涵義應是與刀耕火種農業相關的農具。可能柱與農有同為農具的共性，因而可以互易。柱首先演化成了農，進而演化成神農。因為柱是農神，神農的古義也是農神徐旭生：《中國古史的傳説時代》，文物出版社1985年版。《呂氏春秋·季夏紀》有“無發令而干時，以妨神農之事”漢高誘注：“無發乾時之令，畜聚人功，以妨神農耘耨之事。”，《禮記·月令》也有類似記載，文中的神農即指農神。由於《呂氏春秋》十二紀與《禮記·月令》可能採自《周書》一類的古書，所以神農為主稼穡之神應是較原始的涵義。農與神農涵義均為農神，構成均有“農”字，出現時代卻有先後之分，可見“神農”這一用語的形式是對“農”“神而化之”的結果。上古社會有“國之大事，在祀與戎”之説，極重視祭祀，並對祭祀對象有嚴格規定。《禮記·祭法》説：“夫聖王之制祭祀也，法施於民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能御大災則祀之，能捍大患則祀之。”《國語·魯語》説：“凡帝、郊、祖、宗、報，此五者國之典祀也。加之以社稷山川之神，皆有功烈於民者也。”神農氏所以作為農神受到祭祀，正因為他是有功烈於民的農業發明者。羅琨：《神農架下話神農》，《炎黃文化與現代文明》，武漢出版社1993年版。正如《太平御覽》卷78引《禮·含文嘉》所説的：“始作耒耜，教民耕，其德沉厚若神，故為神農也。”也有學者認為，神農原來或許是屬於厲山氏部族的農業神，其人神的名稱可能是“柱”，“稷”是其職稱，“農”是其神性，後來由於信仰者的範圍擴大，姓氏和名稱不但失去意義，反而成為擴大信仰的障礙，因而失傳，便以其神性作為神名而稱“神農”劉守華：《中華民族的文化英雄——炎帝神農》，《炎黃文化與現代文明》，武漢出版社1993年版。

?

二、炎帝神農與隨州厲山

由於神農與炎帝有時代早晚之別，所以在探討其生地時也宜將二者分開。至於炎帝神農氏合一後的生地，則另當別論。

(一)神農生地

據大量的文獻記載分析，神農生於烈山。《國語·魯語》説：“昔烈山氏之有天下也，其子曰柱，能殖百穀百蔬。”《左傳·昭公二十九年》也説：“有烈山氏之子曰柱為稷，自夏以上祀之。”《禮記·祭法》的説法也基本相同：“厲山氏之有天下也，其子曰農，能殖百穀；夏之衰也，周棄繼之，故祀以為稷。”前文已充分論證烈山氏、列山氏、厲山氏實為一人，其子柱或農即神農。烈山，很可能就是神農之先輩也可説是第一代神農放火燒荒之地，或人以山名，或山以人名，總之神農起於烈山已無疑問。

唐代蕭德言所編《括地誌》記載：“厲山在隨州隨縣北百里，山東有石穴。昔神農生於厲鄉，所謂列山氏也，春秋時為厲國。”?唐代後期李吉甫編撰的《元和郡縣誌》記載：“隨縣，本漢舊縣，屬南陽郡。即隨國城也，歷代不改。……厲山，亦名烈山，在縣北一百里。《禮記》曰：厲山氏，炎帝也；起於厲山，故曰厲山氏。”

北宋王存等主編的《元豐九域志》記載：“隨州：神農廟，在厲鄉村。”

南宋羅泌《路史》記載：“神農井在賴山(即厲山)，舊説汲一井則八井皆動，人不敢觸。今惟一穴，大木旁蔭，即其處立社。”

清代章學誠主持編纂的《湖北通志·輿地志》記載：“厲鄉，在州北，今名厲山店。……亦云賴鄉，故賴國也。有神農社。”

上述記載無一例外地表明，神農生於厲山，厲山位於今隨州北。神農生於隨州厲山一説代代相因，眾口一詞，足證不謬。

（二）炎帝神農氏合一後的生地

雖説炎帝神農氏合一的史實形成於遠古，但合一的觀念至秦漢之際方才形成。

最早指出炎帝神農氏生地的學者，是東漢著名經學家鄭玄。鄭玄根據《國語·魯語》中展禽和《左傳·昭公二十九年》中蔡墨關於烈山氏及其子柱的言論，參之以秦漢之際炎帝與神農合一的定説，在為《禮記·祭法》的類似記載作注時，將厲山氏或曰烈山氏同炎帝視為一人：“厲山氏，炎帝也。起於厲山，或曰有烈山氏”。既然鄭玄以為烈山氏(神農氏)同炎帝為一人，其生地也自然在一處。時隔不久，三國時吳韋昭率先響應鄭説。他在為《國語·魯語》展禽的話作注時説：“烈山氏，炎帝之號也。起於烈山。《禮(記)·祭法》以烈山為厲山也。”由於先秦典籍只有神農氏(烈山氏)生地的記載，未見炎帝生地的記載，以致鄭玄、韋昭將炎帝神農合一後的生地定在烈山。

那麼，炎帝神農氏合一後的生地究竟是“烈山”還是“華陽”?我們認為，神農氏與炎帝在先秦典籍中是先後出現的兩個部落及其首領的稱號，因而不可能同一生地。之所以炎帝神農氏合一後的生地會出現“烈山”和“華陽”兩説，前者或許是因神農生地而沾上了炎帝，後者則很可能是因炎帝生地而沾上了神農，由於五行學説將炎帝派定在南方，這就使“華陽説”釜底抽薪，而使“烈山説”錦上添花了。合二而一以後，華陽由炎帝而沾上了神農，烈山由神農而沾上了炎帝。可是，炎帝位於南方已成定論，因而“烈山説”比“華陽説”更理直氣壯。況且，古代的曾國，奠都於隨州的厲山(烈山)，其公族為姜姓，無疑是正宗的炎帝苗裔。因此，如果一定要找出炎帝神農氏合一後的生地，“厲山説”的理由最充分。何況，炎帝神農氏的遺蹟，以長江支流的漢水中游最為多見，以隨州的厲山最為集中。谷城縣相傳是因炎帝神農氏在那裏嘗五穀而得名的，神農架相傳是因炎帝神農在那裏嘗百草而得名的。至於隨州的厲山，則有神農洞、神農宅、神農井、神農社等遺蹟湖北省隨州市地方誌編纂委員會：《隨州志·勝蹟》，中國城市經濟社會出版社1988年版。由此，説厲山是炎帝神農故里是持之有故而言之成理的。

2021年11月，建成開放炎帝神農故里等湖北省文化遺址公園，被列入湖北省文物事業發展 “十四五”規劃。 ^[1]