黃宗羲

明萬曆三十八年八月初八（1610年9月24日），黃宗羲出生於餘姚縣通德鄉黃竹浦，其地名浦口村，今屬浙江省寧波市餘姚市梨洲街道 ^[23]  。降生前夕，母親姚氏曾夢見麒麟入懷，所以，宗羲乳名“麟兒”。北宋大文豪黃庭堅後裔，他説：吾家詩祖黃魯直 ^[22]  。父黃尊素，萬曆進士，天啓中官御史，東林黨人，因彈劾魏忠賢而被削職歸籍，不久下獄，受酷刑而死。

崇禎元年（1628年）魏忠賢、崔呈秀等已除，天啓朝冤案獲平反。黃上書請誅閹黨餘孽許顯純、崔應元等。五月刑部會審，出庭對證，出袖中錐刺許顯純，當眾痛擊崔應元，拔其須歸祭父靈，人稱“姚江黃孝子”，明思宗嘆稱其為“忠臣孤子”。

黃宗羲歸鄉後，即發憤讀書，“憤科舉之學錮人，且建‘續鈔堂’於南雷，以承東林之緒”。又從學於著名哲學家劉宗周，得蕺山之學。

崇禎三年（1630年），張溥在南京召集“金陵大會”，當時恰好也在南京的黃宗羲經友人周鑣介紹參加復社，成為社中活躍人物之一。這年，他還加入了由名士何喬遠為首領的詩社；後來，黃宗羲與萬泰、陸符及其弟宗炎、宗會等還在餘姚組織過“梨洲復社”。

崇禎十五年（1642年），黃宗羲北京科舉名落孫山。冬月初十，黃宗羲回到餘姚家中。

崇禎十七年（1644年）春，明亡。五月，南京弘光政權建立，阮大鋮為兵部侍郎，編《蝗蝻錄》（誣東林黨為蝗，復社為蝻），據《留都防亂公揭》署名捕殺，黃宗羲等被捕入獄。

順治二年（1645年）五月，清軍攻下南京，弘光政權覆滅，黃宗羲乘亂脱身返回餘姚。閏六月，餘姚孫嘉績、熊汝霖起兵抗清。於是，黃宗羲變賣家產，召集黃竹浦600餘青壯年，組織“世忠營”響應，著《監國魯元年大統歷》，魯王宣付史臣頒之浙東。

順治三年（1646年）二月，被魯王任兵部職方司主事。五月，指揮“火攻營”渡海抵乍浦城下，因力量懸殊失利。六月兵敗，清軍佔紹興，與王翊殘部入四明山，駐杖錫寺結寨固守，後因其外出時部下擾民，寨被山民毀而潛居家中，又因清廷緝拿，避居化安山。

順治六年（1649年）朝見魯王，升左副都御史。同年冬，與阮美、馮京第出使日本乞兵，渡海至長崎島、薩斯瑪島，未成而歸。遂返家隱居，不再任職魯王行朝。

順治七至十一年（1650至1654年），黃宗羲遭清廷三次通緝，仍捎魯王密信聯絡金華諸地義軍，派人入海向魯王報清軍將攻舟山之警。期間家禍迭起，弟宗炎兩次被捕，幾處極刑；兒媳、小兒、小孫女病夭；故居兩次遭火。順治十年九月，始著書講學。

康熙二年至康熙十八年（1663至1679年），黃宗羲於慈溪、紹興、寧波、海寧等地設館講學，撰成《明夷待訪錄》《明儒學案》等。

康熙十七年（1678年），詔徵“博學鴻儒”，學生代為力辭。康熙十九年（1680年），康熙帝命地方官“以禮敦請”赴京修《明史》，黃宗羲以年老多病堅辭。康熙帝令地方官抄錄其所著明史論著、史料送交史館，總裁又延請其子黃百家及弟子萬斯同參與修史。萬斯同入京後，也執意“以布衣參史局，不署銜、不受俸”。是年黃宗羲始停止講學，悉力著述。康熙二十二年（1683年），參與修纂《浙江通志》。

康熙二十五年（1686年），王掞視學浙江，倡議在黃宗羲故居黃竹浦重建忠端公（黃尊素）祠，宗羲寫了《重建先忠端公祠堂記》。次年，王掞又捐俸匯刻劉宗周文集，宗羲與同門友董瑒、姜希轍一起編輯了《劉子全書》，併為之作序。

康熙二十七年（1688年），黃宗羲將舊刻《南雷文案》等文集刪削修改，定名《南雷文定》重行刊刻。這年，他自築生壙於龍虎山黃尊素墓側，並有《築墓雜言》詩。

康熙二十九年（1690年），康熙帝又召其進京充顧問，徐乾學以“老病恐不能就道”代辭。黃宗羲年已八十，曾至杭州、蘇州等地尋訪舊跡，拜訪朋友。次年，應新安縣令靳治荊之邀遊覽黃山，為汪慄亭《黃山續志》作序。

康熙三十一年（1692年），黃宗羲病勢沉重，聞知賈潤刊刻其《明儒學案》將成，遂抱病作序，由黃百家手錄。次年，《明文海》編成，宗羲又選其精粹編為《明文授讀》。

康熙三十四年七月三日（1695年8月12日），黃宗羲久病不起、與世長辭。他在病中曾作《梨洲末命》和《葬制或問》，囑家人喪事從簡：死後次日，“用棕棚抬至壙中，一被一褥不得增益”，遺體“安放石牀，不用棺槨，不作佛事，不做七七，凡鼓吹、巫覡、銘旌、紙幡、紙錢一概不用”。

黃宗羲在臨終前四天給孫女婿萬承勳的信中寫道：“年紀到此可死；自反平生雖無善狀，亦無惡狀，可死；於先人未了，亦稍稍無歉，可死；一生著述未必盡傳，自料亦不下古之名家，可死。如此四可死，死真無苦矣。” ^[3] 

黃宗羲多才博學，於經史百家及天文、算術、樂律以及釋、道無不研究。尤其在史學上成就很大，而在哲學和政治思想方面，更是一位從“民本”的立場來抨擊君主專制制度者，堪稱是中國思想啓蒙第一人。他的政治理想主要集中在《明夷待訪錄》一書中。

《明夷待訪錄》一書計十三篇，該書通過抨擊“家天下”的專制君主制度，向世人傳遞了光芒四射的“民主”精神，這在當時黑暗無比社會環境下是極其難能可貴的。《原君》是《明夷待訪錄》的首篇。

黃宗羲在開篇就闡述人類設立君主的本來目的，他説設立君主的本來目的是為了“使天下受其利”、“使天下釋其害”，也就是説，產生君主，是要君主負擔起抑私利、興公利的責任。對於君主，他的義務是首要的，權力是從屬於義務之後為履行其義務服務的。君主只是天下的公僕而已，“古者以天下為主，君為客，凡君之畢世而經營者，為天下也”。然而，後來的君主卻“以為天下利害之權益出於我，我以天下之利盡歸於己，以天下之害盡歸於人”，並且更“使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私，為天下之大公”，“視天下為莫大之產業，傳之子孫，受享無窮”（均見《原君》）。對君主“家天下”的行為從根本上否定了其合法性。

黃宗羲認為要限制君主的權力，首先得明辨君臣之間的關係。他認為：“原夫作君之意，所以治天下也。天下不能一人而治，則設官以治之。是官者，分身之君也。”從本質上來説：“臣之與君，名異而實同”，都是共同治理天下的人。因此，君主就不應該高高在上，處處獨尊的地位。就應該儘自己應盡的責任，即為天下興利除害。否則就該遜位讓賢，而不應“鰓鰓然唯恐後之有天下者不出於其子孫”。至於為臣者，應該明確自己是君之師友，而不是其僕妾，“我之出而仕也，為天下，非為君也；為萬民，非為一姓也。”如果認為臣是為君而設的，只“以君一身一姓起見”，“視天下人民為人君囊中之私物”，自己的職責只在於給君主當好看家狗，而置“斯民之水火”於不顧，那麼，這樣的人即使“能輔君而興，從君而亡，其於臣道固未嘗不背也”，但同樣是不值得肯定的。因為“天下之治亂，不在一姓之興亡，而在萬民之憂樂。”這就是黃宗羲的君臣觀。它對傳統的“君為臣綱”，“君要臣死，臣不得不死”的封建綱常，無疑是一個有力的衝擊。

黃宗羲提出的限制君權的另一主張就是設立丞相。他認為：“有明之無善政，自皇帝罷丞相始也。”這是因為：第一，“古者君之待臣也，臣拜，君必答拜”，彼此是平等的。“秦漢以後廢而不講。然丞相進，天子御座，在輿為下”，還多少保持着主客的關係。現在罷除了宰相，就再沒有人能與天子匹敵了。這樣，天子就更加高高在上，更加奴視臣僚，更加專斷獨行，為所欲為。第二，按照封建宗法制度的規定，天子傳子，但“天子之子不皆賢”；在這種情況下，幸賴宰相傳賢而不傳子，“足相補救”。可是在罷除宰相之後，“天子之子一不賢，更無與為賢者矣”。這樣，勢必會給國家和人民帶來無窮的災難。第三，廢除宰相後設立的內閣大學士，其職責只是備顧問以及根據皇帝的意旨批答章奏，內閣沒有僚屬，沒有力事機構，其事權很輕，根本不能與昔日的宰相相提並論，內閣既無實權，而天子又不能或不願處理政事，於是就依靠一羣兇殘的宮奴來進行統治，這就出現了明代為害至深且巨的宦官專權。

黃宗羲提出設宰相一人，參加政事若干人，每日與其他大臣一起，在便殿與天子共同議政。章奏由天子批答，“天子不能盡，則宰相批之，下六部施行。更不用呈之御前，轉發閣中票擬”；閣中又繳之御前而後下該衙門如故事往返，使大權自宮奴出也。”此外，宰相設政事堂，下分若干房，分管天下庶務；“凡事無不得達”。設立宰相，是一種限制君權過分膨脹的有效措施。但它並不是責任內閣制。因為皇帝仍然大權在握，仍然是名符其實的國家元首。

黃宗羲的新民本思想集中體現於其順治十年（1653年）寫下的《留書》和康熙二年（1663年）在《留書》基礎上擴充而成的《明夷待訪錄》。 ^[4]  黃宗羲新民本思想的理論結構主要由五個部分構成：

一是政治模式。他在《留書・封建》篇指出，自秦以來中國政治“有亂無治”弊病的根源在於秦“廢封建之罪”，進而以“託古改制”的方式主張效法古代“封邦建國”的諸侯自治制度，退而求其次，則應效仿唐初設置“方鎮”以屏藩中央的制度。這實際上是一種制衡中央集權的地方自治設想。在《明夷待訪錄》中，黃宗羲破天荒第一次提出了“為天下之大害者君而已矣”的思想命題。他所謂的“天下”指的就是人民（萬民）。這個命題可以概括為“君為民害”論。進而，他又提出了“天下為主，君為客”的思想命題，確認人民是國家的主人，君是由民請出來辦事、為民服務的客人，這可以概括為“民主君客”論。黃宗羲還提出了“君與臣，共曳木之人也”的思想主張，實際上是堅持君臣共治天下的治權平等思想。這一政治模式顯然已經包含了反對君主專制、主張“民主”、“民權”的思想內容，因而具有樸素的民主性。

二是法制模式。黃宗羲以“託古改制”筆法，肯定“三代之法”是“天下之法”，而批評三代以下之“法”為帝王“一家之法”，是“非法之法”，主張用“天下之法”取代“一家之法”，並提出了“有治法而後有治人”的思想命題。這些思想主張，已經明確地包含了天下是人民之天下、應由人民共同治理的民治思想，包含了以萬民之公法治理天下的法治思想。

三是經濟模式。他對不斷加重農民負擔、造成“積累莫返之害”的歷代封建王朝的賦税制度進行了深刻批判，並提出了一系列有利於發展商品經濟和工商業的思想主張，如“工商皆本”的政策主張，“廢金銀”而“通錢鈔”的幣制改革主張，“均田”、“齊税”而又不排斥富民佔田的“井田制”構想。這些主張雖不免有空想成分，但在客觀上順應了資本主義經濟關係產生和發展的歷史要求，因而具有啓蒙意義。

四是教育模式。黃宗羲特別重視學校的作用，把學校的功能定位為指導政治、引導輿論的場所，提出“必使治天下之具皆出於學校”、“公其非是於學校”的政治主張，實際上提出了“以學術指導政治”的啓蒙思想；黃宗羲還力主改革以科舉取士的教育制度，提出了培養、選拔人才應堅持“寬於取而嚴於用”的原則，以及不拘一格選人才的“取士八法”。

五是哲學思維模式。他既繼承又超越了前輩王陽明的“心學”思想與乃師劉宗周的“誠意慎獨”之學，將王陽明的“致良知”説解釋為“‘致’字就是‘行’字”的“行良知”説，將劉宗周立足於至善之“意”的“改過”説發展為基於“工夫”實踐的“力行”哲學，提出了“心無本體，工夫所至即其本體”和“必以力行為工夫”的重要哲學命題，還提出了“一本萬殊”與“會眾合一”辯證統一的認識方法論。這為糾正當時流行的空虛學風、倡導社會變革提供了新思維。 ^[4] 

哲學上反對宋學中“理在氣先”的理論，認為“理”並不是客觀存在的物質實體，而是“氣”的運動規律，認為“氣質人心是渾然流行之體，公共之物也”。具有唯物論的特色。“盈天地皆心也”的觀點又有唯心論的傾向。這與黃宗羲服役陽明學，深受其影響有關。黃認為王學中“致良知”的“致”，就是“行”，兩者別無二致。

黃宗羲並在理論上和實踐上是一位傑出的教育家。黃宗羲在他的名著《明夷待訪錄》中專門列出《學校》一章。他認為學校中也要析講時事時政，要明是非之理，也要對政府行為有所監督。認為學校的領導（“學官”）需要有較大的權力。學校也應廣開言路，成為輿論場所。這種學校議政，參與是非判斷，言論倡民主的觀點在當時非常新穎。

設立學校使學校成為輿論、議政的場所，是黃宗羲限制君權的又一措施。黃宗羲認為，設立學校，不是為了養士，更不是為了科舉，而是“必使治天下之具皆出於學校，而後設學校之意始備”。具體而言，就是一方面要形成良好的風尚，“使朝廷之上，閭閻之細，漸摩濡染，莫不有詩書寬之氣”，另一方面，則形成強大的輿論力量設法左右政局。只有這樣，才能使“盜賊奸邪，懾心於正氣霜雪之下，君安而國可保也。”黃宗羲還指出，太學的祭酒，應擇當世大儒充當，其地位應與宰相相等，每年的初一，天子與宰相、六卿、諫議等都得前往太學。”祭酒南面講學，天子亦就弟子之列。政有缺失，祭酒直言無諱。郡縣的學官，也由名儒主之。每月的初一、十五，大會一邑之縉紳、士子；郡縣官亦須前往聽學官講學，而且執弟子之禮。黃宗羲的這一設想，雖然在當時是不可能實現的，然而卻是難能可貴的。應該講，後來康有為、梁啓超等人提出來的君主立憲方案，在黃宗羲這裏已經有了最初的萌芽。

黃宗羲反對單一的科舉取士，主張使用多種渠道錄取人才，以制度防止高官子弟憑藉長輩權勢在錄取過程中以不正當的方式勝過平民。擴大了錄取對象，包括小吏，會絕學（包括歷算、樂律、測望、占候、火器、水利等等）的人，上書言事者等等。

黃宗羲並認為“學貴履踐，經世致用”，這種理論實踐並重的教育學習觀點與他深受陽明學中“知行合一，知行並進”密不可分。黃宗羲在今浙江寧波、紹興等地辦學講學，培養了很多學生。著名弟子有萬斯同、萬斯大、全祖望、章學誠、邵晉涵、仇兆鰲等。 ^[5] 

黃宗羲對經濟的觀點由現代學者秦暉總結，歷史上的税費改革不止一次，但每次税費改革後，由於當時社會政治環境的侷限性，農民負擔在下降一段時間後又漲到一個比改革前更高的水平。明清思想家黃宗羲稱之為“積累莫返之害”，稱為“黃宗羲定律”。

温家寶總理在記者招待會上曾提到這一定律。此後被引申到描述工業社會企業税費負擔中去，如由南京信息工程大學劉禹喬、查穎等將黃宗羲定律初步引入到民營企業的税費負擔研究中 ^[6]  。

黃宗羲反對日益苛重的賦税徵收。他説“吾見天下之田賦日增，而後之為民者日困於前，”指出江南的田賦特重，有些田畝將一年的產量“盡輸於官，然且不足。”他分析了使人民苦於“暴税”的三害“有積累莫返之害”，指税制每經過一次改革，都導致賦税的進一步加重；“所税非所出之害”，指田賦徵銀，銀非農業生產之所出，納税者因折銀而加重負擔；“田土無等第之害”，指不分土地的肥瘠程度按一個標準徵税，造成負擔不均。黃宗羲提出的賦税主張是，第一，“重定天下之賦”，定税的標準應“以下下為則”；第二，徵收田賦“必任土所宣，出百穀者賦百穀，出桑麻者賦布帛，以至雜物皆賦其所出”，生產什麼繳納什麼，不強求一致；第三，重新丈量土地，按土質優劣計算畝積，分別以240、360、480、600和720步作為五畝，即把土地分為五等，據等徵税，消除因土地質量不同而帶來的賦税負擔不均的問題。

黃宗羲認為，要使民富，還必須“崇本抑末”。所謂“崇本”，即“使小民吉凶，一循於禮；所謂“抑末”，即凡為佛、為巫、為優倡以及奇技淫巧等不切於民用而貨者，應“一概痛絕之”。他説：“世儒不察，以工商為末，妄議抑之。夫工固聖王之慾來，商又使其願出於途者，蓋皆本也”。“工商皆本”的思想是對傳統的“重本抑末”的大膽否定。

黃宗羲精通天文歷算和數學。他用推算日食的方法和閻若璩等人考證古文《尚書》是系古人偽作，給當時思想界帶來很大震動。黃宗羲通過對照《國語》，認為古文《尚書·湯誥》是後人“誤襲周制以為《湯誥》”。並得結論“今因推日食於昭十七年六月”（魯昭公十七年夏六月甲戌朔日），“可見《夏書》本文不同孔書、左氏而非偽也，則不能不致疑於古文矣”。西人FredEspenak的數據表明黃宗羲的推算完全正確。沈括之説， ^[7]  世後沒人懷疑。黃宗羲作《春秋日食歷》，對此觀點進行進行了分析和修正。

黃宗羲用西漢三統曆推算出魯莊公十八年二月是否有閏，並用授時歷並參考西方曆法，説明了比月頻食是不可能發生的。黃宗羲發現《春秋》中記載的兩次比月食都是“前食而後不食”，並論證了《春秋》中魯襄公二十四年有關月食的記錄是錯誤的，而魯莊公十八年三月日食記錄是可靠。

黃宗羲用歷算的方法對武王伐紂的確切年代進行了探討，寫有《歷代甲子考》。他重新推算了孔子的確切生辰日期，並論證了周正建子和周曆改月。

黃宗羲參考西方天文學中本均輪的理論（托勒密的理論）考察了中國“日高於月”的説法。

黃宗羲在有限性、無限性的觀念認識上亦有所建樹。他在數學上糾正了朱熹《壺説書》中的相關錯誤。分析了明朝流行的算盤和《數術記遺》中記載的計算器的區別。他對鄉射侯制進行了詳細數學分析。

黃宗羲亦對中國和西方數學進行了平行比較，但由於時代的侷限性，他認為西方數學中的一些概念方法不過是對中國古代算術的竊取和修改。

黃宗羲詳細刊校了《水經注》，批駁了“分野説”。

黃宗羲主張文學應當反映現實社會，表達作者的真情實感，這具有現實主義的特點。不滿明代文學的刻意摹擬，摘抄剽竊之風。黃宗羲詳細註解了蔡元定樂律學，糾正了朱熹注《孟子》中的相關樂律錯誤。

作為浙江史學的開創者，黃宗羲主要在三個方面對浙東史學作出了自己的貢獻。經世致用是儒家的一個根本看法。做為一個儒者，黃宗羲無論是研究經學，還是史學，都主張一個“經世致用”。在他看來，史書所載絕非僅是史料一堆，而是藴含着“經世之業”的闡述，“夫二十一史所載，凡經世之業，無不備矣”（《補歷代史表序》）。

所以，研究歷史既是為了總結歷史發展的經驗，更是為現實社會發展提供理論依據和歷史借鑑。基於這種治學目的，黃宗羲在史學研究上主張“寓褒貶於史”，他認為史必須揚善懲惡。如果善惡不分，忠奸不辯，甚至顛倒是非，混淆黑白 ^[8]  。史書的作用之一，即必得發揮其特有的揚善懲惡功能。

黃宗羲對明史的研究就其著述成果而言，可以分為兩部分：一是所撰的《弘光實錄鈔》四卷、《行朝錄》三卷；二是蒐集史料選編的、卷帙浩繁的《明史案》二百四十二卷，《明文案》二百十七卷，及增益《明文案》而成的四百八十卷的《明文海》。

在明史的研究中，黃宗羲形成了他的史學研究方法論。主要有三個方面：首先，黃宗羲十分注重史料的蒐集。而且，他的史料概念十分寬闊，不僅包括歷史人物、事件、典章法令等，也包括建置沿革、山川變異，甚至是鄉邦文獻所記的亭台樓閣也作為史料予以考證、保存。其次，黃宗羲在史學研究中還十分注重真實性。對所得史料總要廣證博考、去偽存真，才加引用，併力求客觀地作出合乎歷史真實面目的論述。即使對自己昔日積累的史料，也決不輕率運用，同樣要予以核實，以確保其無誤。再者，黃宗羲十分注重史學主體即史學家在治史中的作用。表現為這樣幾個方面：一是要求史學主體通過自己的思維運作確保史學研究的客觀性，以真實地揭示歷史的本來面目；二是史學主體在史學研究中應當有自己的是非觀，不僅要“寓褒貶於史”，還得對歷史事件作出中肯的評價；三是要求史學主體以飽含自身情感的筆寫出歷史的過程。

黃宗羲的《明儒學案》是具有劃時代意義的哲學史專著。它開創了中國編寫學術思想史的先河，標誌着中國學術史體裁的主要形式——學案體臻於完善和成熟。黃宗羲的《明儒學案》以及其後開始草創、並由後人和學生共同合作完成的《宋元學案》這兩部著作在中國史學史上有非常重要的地位，他開創了中國史學上的新體裁，即“學案體”。學案體以學派分類的方式介紹一定時代的學術史，這種體裁被清人取用，成為編寫中國古代學術史的主要方式。全書共立案十九個六十二卷，計敍述學者二百餘人。

從所列的人物看，除劉基、李贄、何心隱外，《明儒學案》基本上把所有明代重要思想家都包羅進去了；從學派上看，既敍述了以王陽明為代表的心學各派，又敍述了以吳與弼、胡居仁、婁諒為代表的程朱理學各派；從哲學性質看，既敍述了吳與弼、王陽明等唯心主義思想家，也敍述了羅欽順、王廷相等唯物主義思想家。是中國第一部系統的內容豐富的哲學史專著。

黃宗羲一生著述大致依史學、經學、地理、律歷、數學、詩文雜著為類，多至50餘種，300多卷，其中最為重要的有《明儒學案》《宋元學案》《明夷待訪錄》《孟子師説》《葬制或問》《破邪論》《思舊錄》《易學象數論》《明文海》《行朝錄》《今水經》《大統歷推法》《四明山志》等。黃宗羲生前曾自己整理編定《南雷文案》，又刪訂為《南雷文定》《文約》。

浙江古籍出版社2005年刊印的《黃宗羲全集》（12冊），精裝，沈善洪主編，吳光執行主編，是收集黃宗羲詩文最全的版本。 ^[1] 

黃宗羲自雲：初錮之為黨人，繼指之為遊俠，終廁之於儒林。 ^[3] 

馬敍倫稱道黃宗羲是秦以後二千年間“人格完全，可稱無憾者”的少數先覺之一。 ^[9]  顧誠在《南明史》批判黃宗羲的基本論點只是一句話，東林人士是“君子”，與東林異調者為“小人”。

夏允彝《倖存錄》書中説：“東林之持論高，而於籌邊制寇，卒無實着。”黃宗羲真不愧是劉宗周的弟子，反駁道：“夫籌邊制寇之實着，在親君子遠小人而已。” ^[10] 

中國國務院温家寶：“我喜讀黃宗羲著作，在於這位學問家的思想有着樸素的科學性和民主性。身為天下人，當思天下事。而天下之事，莫過於萬民之憂樂了。行事要思萬民之憂樂，立身要先天下之憂而憂，後天下之樂而樂。我應謹記這些道理，並身體力行。” ^[1] 

清華大學教授秦暉：“黃宗羲的思想本身當然也有缺陷，但他在民權理論上確實有超越盧梭的地方。” ^[1] 

東方網（《不可忘記黃宗羲》）：“他猛烈抨擊封建君主專制制度，表示“君主以天下之利盡歸於已，以天下之害盡歸於人”，得出君主專制是“天下之大害”的結論。黃宗羲從民本到民主思想的發展，促進了十九世紀末維新派要求興民權，實行君主立憲的政治主張。歷史證明，維新派的“興民權”，孫中山的三民主義，“五四”時期的“民主與科學”，無不受到黃宗羲民主啓蒙思想的影響。即使在當代中國，黃宗羲的思想對天下觀與法治觀、社會公僕觀、權力制約觀等依然具有現實意義。” ^[12] 

楊國榮的《王學通論》：“黃宗羲的致知工夫已開始由體認道德本體而嚮明自然之理擴展，這種轉向，在某種意義上可以視為從封建理學觀念向近代思維方式邁出了一步。” ^[13] 

中國共產黨新聞網（《黃宗羲的社會批判精神》）：“黃宗羲的批判求實精神及力主改革的理論勇氣，體現了中國傳統知識分子“士志於道”、“天下興亡，匹夫有責”的人文精神和歷史使命感。今天，我們紀念黃宗羲，不僅要研究、瞭解黃宗羲為後人留下了哪些有意義的思想與學術遺產，更要學習黃宗羲的社會批判與思想創新的精神，為促進社會進步、推動學術文化的發展而做出應有的貢獻。” ^[14] 

光明網（《黃宗羲新民本思想的理論結構及其現代意義》）：（《留書》和《明夷待訪錄》）這兩部堪稱姊妹篇的政論專著，從政治、法律、經濟、軍事、文化、教育等各個方面闡述了作者的新民本思想，從而奠定了黃宗羲作為中國明清之際偉大啓蒙思想家的歷史地位。 ^[4] 

《清史稿·黃宗羲傳》 ^[15] 

父親：黃尊素，東林七君子之一。

母親：姚氏，出身上虞夾塘姚氏，著名藏書家姚順宇之女。

弟：黃宗炎、黃宗會

兒子：黃百藥、黃正誼、黃百家

明兵部右侍郎範欽辭官回寧波故里後，於宅東建造藏書樓，藏書達7萬餘卷，命名為“天一閣”。範欽後代為防止藏書失散，議定藏書由子孫共同管理，閣門和書櫥鑰匙分房掌管，非各房齊集，任何人不得擅開。

由於黃宗羲的道德、文章、學識、氣節在當時普遍受到人們的敬佩，因而得到了範氏各房的同意，應允他於清代康熙十二年登上了天一閣。黃宗羲不僅閲讀了天一閣的全部藏書，奠定了他的學術基礎，還為天一閣藏書整理編目作出了貢獻。 ^[17]  大門兩旁對聯是鐘鼎文：“天一遺形源長垂遠，南雷深意藏久尤難”，黃宗羲號南雷，他曾賞嘆“讀書難，藏書尤難。藏之久而不散，則難之難矣”。

黃宗羲學問淵博，來自於他的豐厚藏書。他嗜好藏書，喜抄書、借書。讀遍家中所有藏書，仍嫌不足，借抄於範欽“天一閣”、曹溶“倦圃”、徐乾學“傳是樓”、錢謙益“絳雲樓”、祁氏“澹生堂”、鈕氏“世學樓”等藏書樓之書。每出走迴歸，常帶一書童攜書同返，訪求足跡幾乎遍及大江以南所有著名藏書家。後來祁氏“澹生堂”藏書散出，精華亦大半歸於他。並與許元溥、劉城約為抄書社，世所罕見之書，多賴以得傳。建書樓“續抄堂”於南雷，思承東發（即南宋學者黃震）之緒。藏書目的在於系統收集明代資料，提倡藏書在於致用，反對只藏不用、視為珍玩的鑑賞家。告誡學者：“當以書明心，勿玩物喪志也”。

歷幾十年辛勤收集和整理勘校，藏書達7萬卷之多。未及編目，即遭大水；因年事已高，死後不幾年又遭大火，失去大半。經再傳弟子鄭性整理後，僅得3萬卷，入藏於“二老閣”。他收集史料的方法，也影響了同代的學者如全祖望、厲鶚等人，對清代文化、學術的發展有一定影響。他撰寫的《天一閣藏書記》《傳是樓藏書記》等，是研究明清私人藏書文化的重要史料，也是他藏書思想的核心文獻。藏書印有“餘姚黃氏書庫藏書印”、“黃宗羲印”等。 ^[3] 

黃宗羲自雲其一生有三變：“初錮之為黨人，繼指之為遊俠，終廁之於儒林。”黃宗羲生長於書香小康之家。父親黃尊素為明萬曆四十四年進士（1616），明熹宗時的御史，東林名士，因彈劾閹黨魏忠賢被害。年僅十九歲的黃宗羲，袖藏鐵錐，孤身赴京為父訟冤。當時，崇禎即位，閹黨失勢，黃宗羲在刑部大堂當場錐刺魏忠賢死黨許顯純等，當眾痛擊崔應元，拔其須歸祭父靈，頗為震動，人稱“姚江黃孝子”，崇禎帝嘆稱為“忠臣孤子”。 ^[18] 

顧炎武（字亭林）從小到老，手都沒放下過書，出門就隨身帶一騾二馬馱書。有時候到了邊塞亭障，就找老兵到路邊的小酒店一起暢飲，詢問當地的風土人情和地理。如果和自己知道的不同就翻書詳細地訂正，一定到沒有任何疑惑的程度為止。坐在馬上空閒的時候，就跨着馬鞍默默背誦四書五經等經典和對它們的註釋文。即使遇到親朋好友就像不認識一樣，有時候因此掉到山谷中，也不後悔。認真仔細到這個程度，他的學問也應當博大精深，沒有能與他相比的。 ^[19] 

黃宗羲死於1695年，但早在1687年，他就開始安排自己的後事。他對後事的安排還引來了一場軒然大波。

人去世之後，一般都會穿上壽衣，放到木製棺材裏下葬。黃宗羲卻希望自己死後將頭髮散開，蓋上一條單被，放在一個石頭棺材裏裸葬。清朝入關後，老百姓都要扎辮子。散發表示不願意再扎辮子，不再當清朝的老百姓。這是當時很多遺民的做法，倒也不稀奇。但屍體不穿壽衣，放在石棺裏很容易因蟲蟻啃噬而迅速腐爛，這種下葬的方法就大大違背了當時的風俗。

黃宗羲的兒子黃百家非常為難，於是就請自己的族叔前去和黃宗羲商量，看能不能讓他改變主意。結果黃宗羲非常不高興，特意寫了一篇名為《葬制或問》的文章批評兒子，説對於父親的遺囑，兒子都要遵守，否則，“則平日之為逆子無疑矣”。而且，作為兒子，不能陽奉陰違，一邊答應父親，另一邊卻希望父親去世後仍按照普通的葬法來安葬。這讓黃百家感到非常委屈。 ^[20] 

黃宗羲死後就葬在餘姚城東南10公里的化安山下的龍山東南麓，現屬陸埠鎮十五岙村，為省級重點文物保護單位。抗清鬥爭失敗後，梨洲先生於晚年建龍虎山草堂於化安山，從事讀書著述。

清康熙二十七年（1688年）冬，先生79歲時，就在此自覓墓地，營建了極其簡樸的生壙，並作詩留存：“空谷登登相杵頻，野狐蛇鼠不相親。應知難免高人笑，苦戀生身與死身。”還作《梨洲末命》 ^[21]  《葬制或問》篇告誡兒孫，他死後就用平時穿的衣服入殮。兒孫遵照遺囑辦理葬事，並由清初著名史學家鄞縣全祖望撰寫神道碑文，肖山毛奇齡撰寫墓誌銘。

十年“文化大革命”中，黃宗羲墓被毀。1981年部分修復，墓坐西北朝東南，正面形似荷葉山牆，用條石錯縫疊砌塊。中間直豎石刻墓碑，上鐫隸書“黃公梨洲先生墓”七個大字。碑前置有石祭桌，用鵝卵石鋪設的拜壇，兩側各置一條石凳。

寧波黃宗羲紀念館是黃梨洲當年講學處，上癢廟遺蹟猶存。紀念館於2003年盛夏落成，門口廣場上的建築標誌。