近代西方哲學

由中世紀到近代的過渡期，即15～16世紀的所謂“文藝復興”時期，是一個自我覺醒的時代。人們的思想從空幻的彼岸世界回到了現實的此岸，從清淨的僧院走到了紛擾的塵世，從而發展了自然，也發現了人自身。追求科學知識，要求個性解放，反對宗教桎梏，這是當時人們的一般精神面貌。自然和人成了當時思想界所研究的中心課題。在這一研究的過程中，形成了人文主義和自然哲學兩股互相聯繫而又有一定區別的思潮。

P.彭波那齊(1張)

人文主義主張以人為中心，一切為了人的利益。它研究古代文化和各種哲學流派，是以資產階級人道主義為核心的反封建、反神學的新文化運動。人文主義的主要代表人物有柏拉圖派的希臘人普萊索、貝沙裏揚和意大利人M.費奇諾（1433～1499），亞里士多德派的P.彭波那齊等。

自然哲學的代表人物主要有庫薩的尼古拉、B.特萊西奧和G.布魯諾。這些自然哲學家在15世紀下半葉興起的近代自然科學的基礎上，用自己的唯物主義反對經院哲學的唯心主義，用經驗觀察的科學方法反對經院哲學的推演方法，用辯證法的思想反對經院哲學的形而上學。不過，近代自然科學的發展還剛剛開始，對自然的研究往往與魔術、鍊金術、占星術糾纏在一起，新科學尚未完全獲得獨立。

值得注意的是，自然哲學家尼古拉和布魯諾從認識論的角度探討了如何把握對立統一的途徑問題。尼古拉從當時自然科學的材料出發，在近代哲學史上第一個提出了對立面一致的原理。他把多樣性的統一歸結為對立面的統一，認為只有對立的統一才是最高的真理。他還明確主張，要把握對立面的一致，需要經過三個相輔相成的階段，即“感性”、“知性”和“理性”的階段。

17～18世紀末，是近代哲學的中期。這個時期，資本主義進一步發展，自然科學出現了分門別類的研究，現實世界成了可以由人類把握的對象，哲學的興趣集中在主體與客體的關係，思維與存在的統一等問題上。真正的近代哲學也就是從這裏開始的。

自“文藝復興”和宗教改革以後，近代自然科學日益脱離神學而繁榮昌盛。1600年前後的100年左右，出現了N.哥白尼、J.開普勒、G.伽利略等許多科學上的偉人，17世紀是近代自然科學取得輝煌成就的世紀。這時，科學的標準不再是古代的柏拉圖、亞里士多德學説或基督教的教義，而是自然本身；科學的方法也不再像過渡時期那樣，摻雜很多神秘的巫術，而是以觀察和實驗為基礎的歸納法和數學的演繹法。與此相適應，在哲學上，從前被認為是由神靈統治的世界，現在則被認為是由因果必然性支配的世界，形而上學的機械的宇宙觀一時佔了統治的地位，這種情況一直延續到18世紀下半葉I.康德的時代。

近代科學的方法肇端於伽利略，他同時也為近代哲學提供了研究的方法。伽利略方法的特點是，以觀察和實驗為基礎，進行歸納和數學的演繹。他與F.培根同時，都很重視歸納法,但培根輕視演繹法,而伽利略則將歸納法與演繹法同時並舉。歸納法與數學演繹法的分歧，在哲學認識論上表現為經驗論與唯理論之爭。經驗論認為哲學的研究方法只是以實驗、觀察為基礎的歸納法，知識只限於感官經驗中的東西。經驗論者輕視或否認超經驗的玄學問題。唯理論則依據數學演繹法，認為思維獨立於感官經驗，思維可以把握超經驗的東西。唯理論者注重玄學問題的研究。經驗論者和唯理論者從兩個相反的角度去求得思維與存在的統一。經驗論者重感覺中個別的東西，重多樣性，其思想源於中世紀的唯名論；唯理論者重思想中普遍的概念,重統一性,其思想源於中世紀的實在論。經驗論的代表人物是培根、T.霍布斯、J.洛克、G.巴克萊和D.休謨，唯理論的代表人物是R.笛卡爾、B.斯賓諾莎、G.W.萊布尼茨和C.沃爾夫。

培根是近代唯物主義經驗論的第一個代表，他把經驗當作統一思維與存在的關鍵，在近代哲學史上第一個提出思維的主體“人”應該主動干擾自然，使之服務於人類。他為近代哲學中統一思維與存在的要求和思維趨勢打下了一定的基礎。他的“二重真理”説，在當時條件下起了打擊神學的進步作用。

笛卡爾是近代唯理論的第一個代表。他排斥一切外在權威，把人的思維當作哲學的開端。他的“天賦觀念”説,主張單憑思維中的普遍性概念即可把握最高真理;他的懷疑一切的主張，就是清除成見，完全運用思維以達到客觀真理。笛卡爾的這些思想實際上是把人的理性認識當作統一存在與思維的關鍵。他提出的“我思故我在”的所謂最可靠的原理，把思維和存在直接地統一起來。在本體論方面,笛卡爾是割裂思維與存在的二元論者,為了解釋二者的結合問題，他抬出了上帝，認為在上帝那裏，思維與存在是統一的。他也是一個機械論者，認為動物不過是一架機器。

斯賓諾莎是唯物主義者和唯理論者。他的認識論、幾何學的方法以及機械的自然觀都直接來源於笛卡爾。他關於思維與存在不過是唯一實體的兩種屬性的學説，是對笛卡爾二元論的批評和發展。他認為多樣性的個別事物不過是唯一實體的變形，只有實體有獨立自存性，個別事物只有通過唯一實體才能得到認識和説明。

洛克發展了唯物主義的經驗論，他尖鋭地駁斥了笛卡爾唯心主義的“天賦觀念”説，提出了自己的白板説，不過他也強調人們能從感覺經驗中抽象出普遍性的概念。洛克是温和的唯名論者，認為感覺中的個別東西是第一位的。洛克還保留了笛卡爾割裂思維與存在的二元論的思想因素。

萊布尼茨是唯心主義的唯理論者，他站在笛卡爾的立場上，針鋒相對地反對洛克的唯物主義的經驗論。他説洛克的體系和亞里士多德關係密切，他自己的體系和柏拉圖接近。他也重視普遍性概念，是“天賦觀念”説的擁護者，不過與笛卡爾略有區別。在本體論方面，他表述了普遍與個別、統一性和多樣性的關係的看法，認為萬物的實體是“單子”，“單子”雖然彼此不能相互作用，但由於“前定和諧”而聯繫在一個統一體即神之中。“前定和諧”説是對笛卡爾的二元論和斯賓諾莎的身心平行論的繼承和發展。這裏雖然包含着一和多對立統一的辯證思想，但這種統一的原則處於多樣性的“單子”之外，和斯賓諾莎的普遍性、統一性與個別性、多樣性的原則很不相同。

巴克萊是唯心主義的經驗論者。他從洛克哲學所包含的二元論和不可知論走向了主觀唯心主義。他提出"存在就是被感知",認為世界上除了感知的主體即精神實體和被感知的知覺“觀念”之外，什麼也沒有。他為了反對唯物主義和無神論，極力攻擊普遍性的抽象概念特別是關於物質的抽象概念。他主張極端的唯名論，不同意洛克的“概念論”，認為抽象概念既無客觀實在性，也不能存在於人心中。

休謨也是唯心主義的經驗論者。他比巴克萊走得更遠，不但在實際上取消了物質實體，而且根據巴克萊提出的同樣理由，取消了精神實體。他認為真實存在的只有知覺，經驗由知覺構成，知覺以外的東西都是不可知的,因此,一切玄學問題都不可能成立。休謨以自己的不可知論和懷疑論完全否定了統一性和普遍性的東西，把多樣性和個別性當成了最高原則。這樣，17～18世紀英國哲學中重個別性的原則，就由洛克的“概念論”經巴克萊的極端唯名論到休謨的懷疑論和不可知論而發展到了頂峯。

17～18世紀的經驗論與唯理論的爭論包含了唯物主義與唯心主義、無神論與宗教的鬥爭,但只是到18世紀的法國哲學,才出現公開的唯物主義與無神論。J.O. de拉美特里公開宣佈,唯物主義是唯一的真理;D.狄德羅還拒絕承認上帝的存在。18世紀法國哲學不是一些純理論性的東西，而是同政治倫理思想緊密結合在一起的。18世紀法國哲學的主要代表人物有伏爾泰、孟德斯鳩、J.-J.盧梭和百科全書派的唯物主義哲學家拉美特利、C.A.愛爾維修、狄德羅、P.-H.D.霍爾巴赫。百科全書派的唯物主義是當時法國哲學的最高成就，是馬克思主義以前機械唯物主義的最完善的形式。其思想來源，一是笛卡爾的唯物主義思想成分，一是洛克的唯物主義的經驗論。法國唯物主義者明確主張只有物質實體，認為思維不過是物質的屬性，這在解決思維與存在的統一性問題上比過去大大前進了一步。他們都取消了洛克的“內省”經驗，認為經驗的唯一來源是感覺，他們一般是唯物主義的感覺論者。他們用因果必然性解釋一切，完全排斥偶然性，把運動歸結為機械運動，認為“人也不過是一架機器”。

自18世紀末的康德哲學起，近代哲學進入了它的晚期。

18世紀末法國大革命時代的歷史辯證法和18世紀末到19世紀上半葉自然科學的成就，促使西方近代哲學發展到了自己的最高階段。上一個時期盛行的伽利略的數學方法和牛頓的形而上學方法被進化發展的觀點所取代。這個時期的德國唯心主義哲學家們在不同程度上，以不同方式，運用辯證法總結前人的思想，特別是總結唯理論與經驗論之爭，創立了以康德、G.W.F.黑格爾為主要代表的德國古典唯心主義。

自“文藝復興”以後，人權問題固然從神權束縛下解放了出來，但17～18世紀形而上學的、機械論的宇宙觀，又把人們的精神束縛於自然界因果必然性之下，個人的自由意志被抹殺了，存在與思維沒有得到統一。康德、J.G.費希特、F.W.J.謝林、黑格爾置身學院，在抽象的哲學範圍內，站在唯心主義立場上，再一次為維護人類精神的獨立自主而鬥爭。他們給哲學規定的任務是，在思維第一性的基礎上，力求使存在與思維統一起來。他們一致認為,世界的本質是精神性的,精神、自我、主體在他們的哲學中都佔中心地位，所不同者只是這種精神性的東西被把握的程度如何以及如何加以規定和説明。他們都承認哲學所追求的最高真理是多樣性的統一或對立面的統一，統一性更根本，所不同者只是這種最高統一體能否由思想認識來把握以及對這種統一體作如何理解。他們都認為唯理論與經驗論各有片面性，企圖在肯定思想概念更根本的基礎上把感性認識和理性認識結合起來，所不同者只是結合的方式與程度不同。

康德首先面臨的問題是認識論的問題。他繼承和發展了西方哲學史上關於認識過程的三分法，用“感性”、“知性”、“理性”三個環節構成了他的整個認識論體系。他結合休謨和萊布尼茨 -沃爾夫學派的思想，主張知識既要有感覺經驗的內容，又要有普遍性、必然性的形式。他認為，作為感覺經驗外部來源的“物自體”是不可認識的，對知識起主導作用的是作為人類普遍意識的“自我”的“綜合作用”。“自我”靠自己的“綜合作用”把多樣性的東西統一於普遍性、必然性之下，從而構成科學知識。就康德極力説明思維中普遍性、必然性的客觀意義而言，他是企圖在現象界內使思維與存在統一起來。但他認為，人心的綜合決不滿足於此種統一，人心還具有比“知性”更高的“理性”階段，“理性”要求超出有條件的知識、經驗的範圍之外，以達到無條件的最高統一體即理念。

康德認為,“知性”的概念範疇總是非此即彼的,只能應用於多樣性的事物，若用它們去規定超經驗的最高統一體──世界整體，則必然出現“二律背反”。康德這套思想對破除萊布尼茨 -沃爾夫學派舊玄學的非此即彼的形而上學方法，是一個很大的貢獻，它促使黑格爾達到了具體真理是亦此亦彼、對立統一的結論。

費希特原來主張斯賓諾莎的機械的因果決定論，後來受康德的影響，認識到因果必然性只是現象，自我不是必然性的奴僕而是獨立自由的主體。他為了更徹底地伸張人的獨立自主性，便站在主觀唯心主義的立場，打破康德的二元論，取消了康德的物自體，認為世界上的一切皆“自我”所創造。“自我”不是個人的我，而是普遍的我，是道德的自由的我。“自我”、“非我”二者的統一(見自我與非我)，是一切事物進展的歷程。世界上的一切事物不是按因果必然性聯繫起來的，而是趨向於道德自我,為完成道德自我的目的而存在。由此,費希特建立了主觀唯心主義的思維(自我)與存在（非我）統一説。

謝林從費希特哲學出發，又深受斯賓諾莎哲學和當時文學上浪漫派的思想影響,創立了自己的同一哲學,把費希特的主觀唯心主義推向客觀唯心主義。謝林不同意費希特把自然（非我）看作自我的產物。他認為自然和精神、存在和思維、客體和主體，表面相反，實則同一，都是同一個“絕對”的發展過程中的不同階段。“絕對”是渾然一體的“無差別的同一”，是萬事萬物的根源。謝林繼承了費希特變化發展的觀點，認為整個世界的發展過程是正、反雙方對立統一的過程，他還用目的論的發展觀代替17～18世紀的機械觀。不過，謝林認為自我意識發展的最高階段是藝術，而不是費希特所説的道德，只有藝術的直觀或稱理智的直觀，才能把握活生生的、精神性的“絕對同一”。

黑格爾是集德國唯心主義之大成的哲學家。他創立了西方哲學史上最龐大的客觀唯心主義體系，第一個系統地、自覺地闡述了辯證法的一般運動形式，成為馬克思主義以前辯證法高級形態的最大代表。

黑格爾認為，多樣性的東西，彼此分離對立的東西，都不是最真實的，只有普遍性、統一性才是最真實的。不過，這種普遍不是脱離特殊的抽象普遍，而是包含特殊在內的普遍，叫做具體普遍或個體；這種統一不是脱離矛盾、對立的抽象統一,而是包含它們在內的統一,叫做對立統一或具體同一。具體普遍、對立統一是黑格爾全部辯證法的核心。另一方面，黑格爾作為一個客觀唯心主義者，又認為只有精神性的東西才具有普遍性、統一性，單純物質性的東西不可能有普遍性、統一性，因而也沒有真實的存在。脱離精神無真實性和脱離統一無真實性，這兩條原則是緊密結合在一起的，所以，最真實的無所不包的整體既是“絕對精神”，又是對立的統一。

黑格爾繼承和發展了前人特別是費希特、謝林的正反合的思想，把“絕對精神”這一最高統一體展開為邏輯、自然、精神三大階段，也就是從思維到存在又到二者統一的過程，從而完成了唯心主義的思維與存在同一説。在他看來，邏輯理念不脱離自然和人類精神，思維不脱離存在，但邏輯理念是自然和人類精神的靈魂的根本，思維是存在的靈魂和根本，而自然則不過是邏輯理念的外部表現。至於人類精神乃是自然發展中所預想的目標的完成,是邏輯理念與自然的對立統一,又是最具體的、最現實的,也是最高的階段。因而,關於人類精神的學問是最高的學問。精神的特點是自由,在這裏,思維與存在、主體與客體統一，沒有異己的東西限制自己。整個自然界的發展就是趨向於這種統一和自由的過程，這就是人類精神出於自然而又高於自然之所在。不過他根據具體同一體的思想,認為自由必須與必然相結合,個人必須與社會整體相結合。

關於人類精神是否能把握以及如何把握最高統一體的問題，黑格爾既不同意康德的不可知論，也不同意謝林等神秘主義者所謂憑直觀就可以一蹴而就地把握的觀點。他認為最高統一體可以憑思維加以認識，而且必須經過漫長曲折的道路。他把這條道路不僅分為“感性”、“知性”、“理性”三階段，而且又把它們細分為一些較小的階段。黑格爾在唯心主義基礎上第一次把人類從感性認識到理性認識的辯證法作了系統的、詳細的闡述。

德國古典哲學的最後一個代表是唯物主義哲學家L.費爾巴哈。他機智地駁斥了康德割裂思維與存在的二元論和不可知論，生動地諷刺了黑格爾所謂邏輯理念“外化”為自然的學説，指出了黑格爾的客體或存在的非物質性及虛假性。他還批判了黑格爾的唯心主義的思維與存在同一説，進而分析了黑格爾的唯心主義和一般唯心主義的根源。他認為，自然界是唯一實在的；人是自然的產物，是肉體與靈魂的統一；自然、現實是可以被人認識的，思維從存在而來，思維可以達到存在。費爾巴哈以靈魂與肉體相統一的人為出發點，建立了形而上學形態的“人本學”唯物主義和以這種唯物主義為基礎的思維與存在同一説，從而把人們的注意力從黑格爾等唯心主義者所喧嚷的抽象自我或“絕對精神”中，轉移到了有血有肉的人和現實世界。而且，他不再把人看成是一架機器。這就是他比18世紀法國唯物主義者的高明之處。不過費爾巴哈和黑格爾等人一樣，也離開了人們的物質生產活動和人們之間的物質生產關係來談人，這樣的人仍然是抽象的。

黑格爾《小邏輯》我們可以説邏輯學是研究思維、思維的規定和規律的科學。但是隻有思維本身才構成使得理念成為邏輯的理念的普遍規定性或要素。理念並不是形式的思維，而是思維的特有規定和規律自身發展而成的全體，這些規定和規律，乃是思維自身給予的，決不是已經存在。

克利斯提安·沃爾夫（1679—1754）是萊布尼茨唯心主義哲學的直接繼承人和近代官能心理學的系統化者。著有《關於人類理解能力的理性思想》（1712）、《關於上帝、宇宙和靈魂的理性思想》（1719）、《經驗心理學》（1732）和《理性心理學》（1734）等。他的後兩部著作使“心理學”一詞流行起來。

沃爾夫把萊布尼茨的世界觀改成了二元論。萊布尼茨説單子的本質是精神，物質只是單子的外部表現。沃爾夫則主張單子有兩種：一種是心的單子，即靈魂；一種是物質單子，即物質原子。萊布尼茨説一切單子之間有預定的和諧，所以任何單子都反映全世界。沃爾夫則只説身體的物質單子與心有預定的和諧，這也是一種二元論的心身平行論。沃爾夫繼承萊布尼茨的唯理論的認識論，反對洛克的經驗論和聯想説。他認為人的心理不是空白的、被動的，而堅信人心有一種主動活動的、富於理性的固有觀念。在他看來，一切心理作用都不過是不同程度的理性，感覺是混亂不明的理性，狹義的理性才是明白清晰的理性。

沃爾夫是近代官能心理學體系的建立者。他認為人的心靈具有各種官能，心靈利用其不同官能從事不同的活動，如用記憶官能去進行識記和回憶。他依照亞里士多德的分類把人的心理官能分為兩大類：認識官能分為感覺、想象、記憶、注意、悟性和理性；動求官能則包括愉快與不愉快的感情以及意志作用。他的官能心理學遭到了後人的反對，因為它只是給予某些心理現象以一個名稱，實際上並沒有對心理現象作分析，更不能找出心理活動的原因。沃爾夫在心理學方面還有一些有價值的見解，如認為愉快與不愉快是一切情緒所包含的，不能認為是兩種情緒。他還認為注意是使觀念明白的能力，注意領域的大小與對象的明晰度成反比，領域大時不如領域小時更清晰。

斯賓諾莎(Baruch de Spinoza，1632――1677)是十七世紀“典型資本主義國家”――荷蘭的偉大哲學家，唯物主義者和戰鬥的無神論者，同時又是一位理性主義的先驅。斯賓諾莎的世界觀是在尼德蘭資本主義生產關係急劇發展的時期形成的，反映了新興資產階級的利益和要求。

查拉圖斯特拉如是説：查拉圖斯特拉下了山，向世人布他的道：上帝死了!——人之偉大 ，在於其為橋樑而非目的。人是一根繩子，繫於禽獸與超人之間。……? 《查》便是這樣開頭的。這是一本滲透着哲人睿智的書，一本噴湧着詩人激情的書——一本屬於永恆的書。

一、偶像的黃昏。二、哲學中的“理性”。三、“真正的世界”如何終於變成了寓言。四、作為反自然的道德。五、四種大謬誤重估一切價值的嘗試。 六、人類的“改善者” 重估一切價值的嘗試。 七、德國人缺少什麼。八、一個不合時宜的漫遊。

悲劇的誕生卷 尼采 ：為了，鑑於我們審美大眾的特殊性質，我對集中在這篇論文裏的思想會引起的種種可能的懷疑、興奮和誤解，要敬而遠之；而且，為了我能夠懷着同樣靜觀的快感——這種快感像我興高采烈的時光之化石似的在每一頁上都留下標誌——來寫此文的前言；因此，我設想您，我最敬愛的朋友。

休謨自傳。一個人寫自己的生平時，如果説得太多了，總是免不了有追求虛榮之嫌，所以我的自傳要力求簡短。人們或者認為我擅自來寫自己的生平，那正是一種虛榮；不過這篇敍述文字所包含的除了關於我自己著作的記載而外，很少有別的；而且我的一生也差不多是消耗在文字生涯中的。此外，我的大部分著作的初次成功也並不足為虛榮的對象。

我是在1711年舊曆4月26日（譯者按：18世紀舊曆比新曆早11天）在愛丁堡出生的。我的家世不論在父系方面或母系方面都是名門。我父親的家屬是何謨伯爵，或休謨伯爵家屬的一支；至於我的祖先們，則歷代以來曾經領有過我兄弟所領有的那些產業。我的母親是發爾康諾爵士的女兒（發爾康諾是民事最高法院的院長），她的兄弟曾世襲了赫爾克頓勳爵的名號。

不過我的家屬並不是富裕的；而且我在兄弟行中既是最小的，所以按照我們鄉土的習俗，我的遺產自然是微乎其微的。我父親算是一個有天才的人，當我還是嬰孩時，他就死了。他留下我和一個長兄，一個姊妹，讓我母親來照管我們。

我母親是一位特別有德行的人，她雖然年輕而且美麗，可是她仍能盡全力於教養子女。我受過普通一般的教育，成績頗佳。在很早的時候，我就被愛好文學的熱情所支配，這種熱情是我一生的主要情感，而且是我的快樂的無盡寶藏。我因為好學、沈靜而勤勉，所以眾人都想，法律才是我的適當的行業。不過除了哲學和一般學問的鑽研而外，我對任何東西都感到一種不可抑制的嫌惡。因此，當他們以為我正在披閲屋埃特（Voet）和維尼烏斯（Vinnius）的時候，我實際在暗中是貪讀西塞羅（Cicero）和維琪爾（Virgil）諸位作家。

不過我的微薄的家資實在不適宜於這種生活的安排，而且我的健康也因為勤勉用功的原故，略為衰弱了，因而我就有意（或者説被迫）來略為試試身手，以求進入一個較活動的生涯中。在1734年，我曾帶了幾封介紹信到卜魯斯陶去找幾位馳名的商人。不過幾個月後，我就覺得那種生涯完全不合我的脾胃。我於是到了法蘭西，打算在鄉下隱居，從事研讀。我在那裏就奠定了我一生的大計，那個大計我一直不懈地追求下去，結果也算符了所望。我那時決意力求節省，以彌補資產的不足，以維持我的獨立生活。除了在文學中培養我的才能，我並且決心認為一切事物都是可鄙棄的。

在我隱居法國時（最初在羅姆，不過大部分卻在安如郡的拉福來舍），我就寫了我的《人性論》（Treatise of HumanNature）。在法國舒適地過了3年之後，我就在1737年返回倫敦，在1738年末，印行了我的《人性論》，於是我就立刻去看望我母親和我的長兄。我的長兄住在他的鄉下故居，很賢明地努力增加他的家產進益，頗為成功。

任何文學的企圖都不及我的《人性論》那樣不幸。它從機器中一生出來就死了，它無聲無臭的，甚至在熱狂者中也不曾刺激起一次怨言來。不過我的天性原是愉快的、樂觀的，所以在受了打擊之後不久就恢復了常態，而且在鄉間熱烈地從事研讀。在1742年我在愛丁堡印行了我的《論説》的第一部分。這部著作頗受人歡迎，所以不久我就完全忘了從前的挫折。我和我的母親及長兄繼續待在鄉間，並且在那時候，重新温習希臘文——這在我幼年是過分忽略了的。

在1745年，我接到安南戴爾侯爵的一封信，請我到英格蘭和他一塊住去。我後來知道那位青年貴族的朋友和家屬，都願意讓他受我的照顧和指導，因為他的心理和健康的情況都需要如此做。我和他在一塊待了12個月。我在那個時期中的任務把我的少量的資產大為增益了。此後我就又受了聖克萊爾將軍的邀請，伴他並給他的遠征團當秘書。那個遠征團本來打算要去加拿大，但是結果卻侵入了法國的海岸。又一年（1747），那位將軍到維也納和杜林的宮廷，去做軍事使節。他邀請我伴他去，仍然做秘書。我於是穿着一個武官的制服，以副官資格被介紹到那些宮廷裏；和我同去的有埃爾斯金爵士和陸軍大尉格倫特——即現在的格倫特將軍。我一生中只在這兩年中間中斷了我的讀書生活。我那時日子過得很舒服，而且往來的也都是上流人。我因為有這個官職，並且力事節省，所以就能達到在我認為是可以獨立為生的一種資產——雖然我在這樣説時，我的大多數朋友們多愛笑我。總而言之，我在此時差不多擁有了1，000鎊。

我一向總想，我在印行了《人性論》之後，所以遭了失敗，多半由於敍述的不當，而不完全是由於意見的不妥，而且我之倉卒付印，乃是最魯莽的一件事。因此，我就把那部書的第一部分重新改寫了，寫出《人類理解研究》來。這部新書是當我在杜林時出版的。不過這部書在一開始比《人性論》也並不怎麼成功。在我由意大利歸來以後，我看到全英國都對米德列頓博士（Dr．Middleton）的《自由研究》發生了熱狂，但是我的作品卻完全被人忽略了。這是使我大為喪氣的。我早先在倫敦所印的那些道德的和政治的論文，到此時我又重新印出來，不過也並不受人歡迎。

我的天性的中和力量，使這些失意事對我幾乎不留什麼印象。我在1749年回家去，和我的長兄在他的鄉舍中住了兩年，因為我的母親在此時已經去世了。我在那裏寫了我的《論説》的第二部分，給它起名為《政治論》（Political Discourses）；此外又寫了《道德原則研究》（InquiryconcerningthePrinciples of Morals）；這是我重新改寫過的《人性論》的另一部分。在這時候，我的書商米拉爾通知我説，我先前的出版物（除了那個不幸的《人性論》）已經逐漸成為談論的資料；銷行的數目也逐漸多起來，而且社會還需要再版。牧師們和主教們的答覆一年中有了二三次，而且我根據渥爾伯頓（Dr．Warburton）的嘲罵，看到那些書在有體面的人們中間也逐漸被重視起來。但是我曾下了決心，不答覆任何人，而且我這種決心也算維持到底。我的脾氣既不易發怒，所以我就容易擺脱開一切文字的爭論。這些可以表示我聲譽鵲起的徵候，很鼓勵了我，因為我一向看事物總愛看樂觀的一面，而不愛看悲觀的一面。我想一個人有了這種心境，比生在每年有萬鎊收入的家裏，還要幸福。

提頓斯

唯物主義戰士：狄德羅

愛爾維修

孔狄亞克

理性與信仰--從霍爾巴赫説起

人是機器〔法〕拉美特里　著

拉美特里