李榮

有這樣幾條材料可資佐證。

一是他口述：“榮在蜀日，已聞師名”；“道門英秀，蜀郡李榮”。二是史書斥其為“區區蜀地老，竊號道門英”，曾與義褒、慧立等人在皇帝面前辯論，被辯的啞口無言。三是《綿陽縣誌》卷七引舊志説：唐駙馬蔣曜登富樂山別李道士榮詩。該詩收入《全唐詩》卷八百八十二，作者為薛曜，題名《登綿州富樂山別李道士策》。看來二者各有筆誤，前者“蔣”當作“薛”，後者“策”當作“榮”，可能皆因形近在傳抄中出現的訛誤。四是《全唐詩》卷八百六十九所收李榮《詠興善寺佛殿災》有注稱：“榮，巴西人”。據《元和郡縣圖志》：富樂山在巴西縣東五里。這些都表明李榮當為綿州巴西人。

李榮作為重玄學大家，但是卻沒有給後人留下很多關於他生平的資料。在道教的古籍中更是沒有關於李榮生活時代和籍貫的記載，這可能與道教上清和樓觀的修道成仙的最終目的和意向有關。由於李榮的籍貫和生活的年代古籍已經沒有確切的記載，我們就只能從前人留下來的一些文章和詩詞中的隻言片語來加以推斷了。

李榮自幼篤志好學，才思敏捷，崇尚老莊，成為蜀中道學名流。唐高宗繼位後，李榮被召入京城，長住長安東明觀，經常活動於長安和洛陽兩地，碩儒、名士經常與其相往來，談道論學，深受玄學、佛學、儒家思想的影響，在當時的佛、道論爭中，成為京城的“老宗魁首”。

據《舊唐書》卷一百八十卷記載，高宗末年，李榮仍住在東明觀，與太學博士羅道粽等往來密切“羅道粽每與太學助教康國安，道士李榮等講論，為時所稱。”可以看出李榮是當時道教中理論領袖羣倫的人物之一。

好友駱賓王曾給李榮帶過女道士王靈妃寫的詩。李榮在長安時，與靈妃“台前鏡影伴仙娥，樓上簫聲隨鳳史”；“仙桂丹花重疊開，雙重綽約日遊陟。三鳥聯翩報消息，盡言真侶出遨遊。”後李榮忤帝意被貶雲遊（一説因為武則天為登基做準備流放道教學者所致），“不能京兆畫蛾眉，翻向成都騁騶引”，年去年來，靈妃“春來春更 ^[3]  ，恰逢駱賓王於姚州平叛回到長安，便託駱寫了這首纏綿悱惻的長歌寄給李榮。

李榮文人氣質，有詩才，喜與文人墨客交遊，性格灰諧，好與人辯。《大唐新語》卷十二記載: “京城流俗，僧、道常爭二教優劣，遞相排斥。總章中興善寺為火災所焚，尊像蕩盡。東明觀道士李榮因泳之曰:‘道善何曾善，雲興遂不興。如來燒亦盡，唯有一羣僧’。時人雖賞榮詩，然聲稱從此而減”。②

李榮的詩句幸災樂禍，由爭競優劣道嘲譏其遭災而神不靈，可見李榮不但有爭競之心，而且還很強烈。唐初長安風習，二教常爭論不休，但若，非毀太甚，又往往為“通人”所譏，李榮在長安的聲譽，便因為這首詩受到了很大的傷害。道教徒自稱鄙薄世俗，但他們的許多言論行為卻偏應了一句俗話“人爭一口氣，佛爭一爐香，”如何灑脱的開？

綜上所述，李榮為高宗朝與則天執政初中期京師長安非常活躍的道教領袖。其前期的主要工作，在於同佛教徒進行教義高下的論戰。後期由於政治形勢的變化，主要投身於理論建設。這兩方面的成就，使李榮享有身後葬於國家道院束明觀的哀榮。這説明，晚年的李榮，依然十分風光。

李榮注老乃逐章逐句，義理清澈，其文字洗煉通暢而意旨綿密。作為一套完備的哲學體系，在方法論掌握得宜的情況下，解之不覺暢快淋漓，佈局起手可謂方正明快。並且就哲學活動所進行的思辨性強度而言，李柴《老子注》堪稱理論清晰的作品。他的修善哲學及社會政治哲學的原理，可以徒他的世界觀原理中導出。雖然他的理論各部細節之連貫性仍有斟酌之餘地，但他的抽象思辨的語言表達之能力，在四家注老作品中確實最為可觀。我們見於河上公及王弼哲學中的若干宇宙論原理及本體論原理的觀點，不斷出現在李柴的作品文字之中；遂至有玄遠逸流難以收攝的情況，但仍是精彩之作。而其《莊子注》亡佚於宋末元初。李榮揚棄與深化道教重玄內部邏輯和魏晉玄學,融合佛教三論思維方式,以暢其重玄學説,從而建立了一個"虛極"的超越性道論體系。他受中觀思想影響以"雙遣雙非"、病藥之喻等明重玄,以吉藏"於諦""教諦"之法引其理論入俗。李榮以心性修養與養氣為修養進路,受佛教影響轉變之前道教煉養重"形"觀念,以"虛心"內求作為復"道性"之法,認為人是可以"死而不亡"實現精神超越的,融通"重玄之域"與"畢竟空"之境界。 ^[4] 

李榮曾注《西升經》、《莊子注》，主要著作有《老子注》。杜光庭《道德真經廣聖義序》存錄“任真子李榮註上下二卷”；《宋史·藝文志》有“李榮《道德經注》二卷”。宋人尤袤《遂初堂書目》也存“李榮注老子”。宋高似孫《子略》卷二“老子注”中錄“《任真子集註》，李榮，道士”。今《正統道藏》殘存李榮《老子注》。敦煌曾出李榮《老子注》唐高宗時寫本，現藏於法國巴黎國立圖書館。近人蒙文通於本世紀40年代末據《道藏》殘本、北京圖書館和巴黎圖書館所藏敦煌本輯成李榮《老子注》四卷，據稱基本恢復了李榮注的原貌。1947年由四川省立圖書館石印刊行。以後嚴靈峯也有輯校本，收入《無求備齋老子集成》初編第三函。李榮所著書尚有《莊子注》，其佚文已不可考，知榮誠富於著述者。

“重玄”，語出《道德經》第一章“玄之又玄，眾妙之門”。“重玄學”是中國思想史上一股重要的哲學思潮，也是隋唐之際的首都哲學體系。重玄學上承先秦兩漢、魏晉玄學的發展脈絡，後啓宋明理學的哲學，在華夏哲學史上具有重要地位。

“重玄”思潮在兩晉隋唐時期影響非常大的。她是一種純哲學思辯，不屬於哪一門、哪一派，而是為儒釋道三教所融攝、所應用。“道家重玄”、“老學重玄”、“道教重玄”三者義藴雖相互有所涵蓋，但不可視為一體，混為一談，應該説，作為“重玄之道”的不同外延，都有其存在的根據。隋唐時期,道教繼續延續了在佛道論爭之中建構自身心性思想的歷程。特別是唐初佛道論爭所提出的問題,對於日後道教心性論的形成與成熟起了推動作用。道教的學理化,也就是心性思想的出現,有兩個標誌,即道性論與道體論的建立。前者幾乎是佛性論的翻版,後者則是道家道體論、玄學本體論與佛教理論相結合的產物,而二者一致的邏輯方法就是佛教中觀學。 ^[5] 

隨着《妙真經》、《太玄經》、《自然經》、《正一經》、《玄門大義》等諸多太玄部重要經典的失傳與孟智周、藏玄靖、韋處玄等等學者的著作亡佚，只剩下《道德經》、《西升經》、《太清金液神丹經》、《道德義淵》和《西升經集註》、《雲笈七籤》引有眾學者的思想；另外《本際經》、《 太上一乘海空智藏經 》,他們不屬於嚴格的重玄學，如《本際經》、《 太上一乘海空智藏經 》,雖然也談“重玄”問題,但是“囫圇吞棗,把佛學帶進 了道教,忘途而不知返”, “實際上已經改頭換 面，離開了道教重玄學的根 旨”。另有晉魏時期所作的《太上老君説常清靜經》、《太上老君內觀經》、《升玄經》等經.不知何派所作，據其內容因跟樓觀道、天師道關係甚大。

緣何一代道教思想家，竟然在道史中無有記載，我們不禁困惑了。就思想深度而言，愚意以為道教史無有出成、李之右者②，然歷代的道教人士，完全忘卻了成、李的存在，沒有給他們留下任何位置(除杜光庭)，相反，是他們的敵人倒大有惺惺相惜之意，這不能不使我們備加關注。

考有唐一代道史，茅山派輿樓觀派為其主流，今見諸史乘者莫不皆然。王遠知、潘師正、尹文操輩，不是對唐王朝的建立有汗馬之功，就是六朝以來的世家蕾族。這樣的背景，與以義理見長、出身寒素的成玄英、李榮，在思想情感與終極關懷上，不能不產生隔膜甚至排斥。而這一點，又恰與佛教禪宗、天台的興盛，慈恩的衰落相映。打破豪門對知識的壟斷以及成仙登佛解釋權的佔有，不論佛道，乃時代大勢所向。對道教而言，外丹的不可靠不僅在理論上為思想家認識到其所存在的邏輯矛盾，而且在實踐中越來越被佛教徒嘲弄，成為其奚落道流的口實，如何在成仙的實踐修為中另開蹊徑，並對此從道體本體諸方面作出令人信服的説明開示，正是成、李所表現的內容。成、李之不顯於道史，而茅山、樓觀之熾盛，説明成、李非此派中人。