重玄派

“重玄”，語出《道德經》第一章“玄之又玄，眾妙之門”。“重玄學派”是道家老學中最有影響的流派，重玄學派並非是一個有組織的教派，而是一個哲學流派，其主要貢獻在於開創一種新的思想方法來解釋《老子》。

重（音蟲chong），為重複之義。重玄思想孕育於先秦老莊道家思想，由西晉末年的玄學家郭象在其《莊子注》中第一次提出這種思想的“雙遣”、“三翻”的典型表述，從而形成以“雙遣”、“三翻”為特徵的重玄理論。後魏晉時孫登的《道德經集註》，奠定了這一學派發展的基石。後來梁道士孟知周、藏矜，陳道士諸柔，隋道士劉進喜，唐道士成玄英、李榮、蔡子晃、黃玄頤、車玄弼、張惠超、黎元興、杜光庭、王玄覽，皆闡發重玄之義。

其意從《老子》“玄之又玄，眾妙之門”而來，該派以重玄之義解《老子》，認為老學要義在於“玄之又玄”，以達到哲學思想上的不凝滯。“玄之又玄”,在玄的基礎上更進一層,故有“重玄”之説。

“重玄”，語出《道德經》第一章“玄之又玄，眾妙之門”。“重玄學”是中國思想史上一股重要的哲學思潮，也是隋唐之際的首都哲學體系，上承先秦魏晉玄學的發展脈絡，後啓宋明理學的哲學思考，在華夏哲學史上具有重要地位。

“重玄”是兩晉隋唐時期影響非常大的思潮。她是一種純哲學思辯，不屬於哪一門、哪一派，而是為儒、道、釋三教所融攝、所應用。“道家重玄”、“老學重玄”、“道教重玄”三者義藴雖相互有所涵蓋，但不可視為一體，混為一談，應該説，作為“重玄之道”的不同外延，都有其存在的根據。

隨着《太玄經》、《自然經》、《正一經》、《玄門大義》等諸多太玄部重要經典的失傳與孟智周、藏玄靖、韋處玄等等學者的著作亡佚，只剩下《道德經》、《西升經》、《太清金液神丹經》、《道德義淵》和《西升經集註》、《雲笈七籤》引有眾學者的思想；《無上內秘真藏經》、《海空經》、《本際經》其書多為編纂集合南北朝道經而成的合集，雷同處甚多，故有時有前後銜接不嚴矛盾之處（學者認為他們不屬於嚴格的重玄學，如《本際經》、《 太上一乘海空智藏經 》,雖然也談“重玄”問題,但是“囫圇吞棗,把佛學帶進 了道教,忘途而不知返”, “實際上已經改頭換 面，離開了道教重玄學的根 旨”）。另有晉魏時期所作的《太上老君説常清靜經》、《太上老君內觀經》、《升玄經》等經.不知何派所作，據其內容因跟天師道關係甚大。使道教在偏離道家之後，又在一個更高的基礎上向道家迴歸，而不失道教的本色.作為隋唐時期重要哲學思潮的重玄學，是繼先秦老莊哲學，兩漢黃老道家、魏晉玄學和神仙道教之後道家哲學發展的重要階段。這是成玄英李榮等道教信仰對老莊的傳統迴歸， 使道家負的或否定的方法傳統，在新的歷史時期發揚光大。唐代的道教“重玄學”，毫無疑問是順着魏晉南北朝玄學、“重玄學”的思想脈絡歷史地發展而來的 通常意義上説，一個時代思潮在宏盛過後便會日漸式微，即使留些餘緒，也不過氣若游絲而玄學、“重玄學”思潮經歷幾百年的綿延，入唐後非但沒有衰退，反而取得新一輪發展的恢弘氣勢。提倡道家的思想和學術，例如延請學者到宮廷講授道家，尊稱道家的老莊文列諸子書為“經”．以皇帝本人的名義註疏《老子》，又正式設立“道舉”，招攬研習道家的人充任官員，等等：而受時代風氣的感染，道教的司馬承禎、吳筠等宗師也利用皇帝諮詢長生秘術的機會，向皇帝宣講些道家修身治國、清虛無為的道理。道家學術因此成為表達時代思想的重要語言 ^[1]  。

兩晉隋唐的“重玄”思想孕育於先秦老莊道家思想，由西晉末年的玄學家向秀、郭象在其《莊子注》中第一次提出這種思想的“雙遣”、“三翻”的典型表述，從而形成以“雙遣”、“三翻”為特徵的重玄理論，一旦辨明重玄學的宗旨與玄學本是接近的，就可以從一新的角度理解唐代的“三教合一”。過去人們都知道李唐奉老子為祖先，尊崇道教，兼行儒佛，呈三教合一之局。而在這種局面的背後，卻有一種三玄的框架在支撐着，當時官學中的《周易》用王弼注，《莊子》用郭象注，《老子》先後用河上公、成玄英的註疏和唐玄宗的註疏。成玄英和唐玄宗都以倡言“重玄”而著稱，宗旨與王弼並無實質性的差異，唐朝官方的“易老莊”的系統，魏晉三玄之學的翻版。玄學乃是儒道學説的融合體，重玄學也是如此，被中國學人引以為驕傲的唐代文化，競與先秦“孔老同源”的情況構成一種意外的前後呼應的關係，這對於希望實現中國文化重構和重建的現代學者來説，不是很值得慶幸嗎?

郭象圖式較之成玄英圖式只省略了一個環節，即“非非有非無”或“非非本非跡”。郭象認為“非有非無”已有“亦有亦無”的意思，成玄英卻認為必須經歷“非非有非無”的階段，才能達成“亦有亦無”的結論。成玄英為何定要增設這樣一個環節呢?這是由於歷史背景不同的緣故。第一，王弼、郭象雖主張“亦有亦無”、“即體即用”，但東晉士人及南朝學者普遍誤解王弼、郭象的初衷，極度地崇尚玄虛，荒廢具體的事務，故而重玄學者強調對“非有非無”也要“遣之”，引導士人回到“亦有亦無”的思想道路上來。第二，在郭象的正反合的思路當中加設一環，成為“正反離合”。從“正反合”到“正反離合”，可謂一脈相承，其中的變異較小，前後承繼的關聯至為明顯。郭象的學説已具“重玄”之學的雛形，是唐代重玄學的主要思想來源。

談到唐代的文化，常可遇到一個難題。人們都説李唐奉老子為祖先，尊道教為三教之首，在崇道的基礎上推行三教合一的文化政策。然而我們若是注意一下新舊《唐書》和《唐會要》關於唐代官方學術的記載，卻不免困惑，因為唐朝尊崇《老子》、《列子》、《文子》、《莊子》等書，將這些書尊崇為“真經”，與道教的經典系統並不吻合。當然，《老子》被尊崇是由於皇家的姓氏，而《文子》、《列子》和《莊子》的作者並不具備這樣的條件，道教的三洞真經又與先秦子書距離很遠，唐室為何定要提升這幾部子書的地位呢?現在辨明唐代重玄學和魏晉玄學大同小異，就可以明白唐朝的政策除了尊崇道教及儒佛之外，還有崇尚三玄之學這一項。唐代官方的經學以《易》學居首，《易》用王弼注；唐代的道學以《老子》為首，《莊子》次之，《老子》註釋依歸於重玄之義，《莊子》的郭注則是玄學的代表作。在這裏，“易老莊”仍是最重要的經典系統，“易老莊”的學問兼有玄學和與玄學接近的重玄學，與南朝的“三玄”之學實際上很相似。這就是説，玄學的歷史較之以往學人的估計更為長久，這段歷史不但應當包括南朝時期，還應包括中國人引為驕傲的繁榮的唐代。唐朝官方的基本思想，大致上介於玄學與重玄學之間，可用三玄之學一詞來涵蓋。唐朝官方之兼行三教，並不是用道教的仙學來充當核心思想，而是用玄學或重玄學的哲理及政治理論來充當靈魂。三教合一的文化層次是在表面的，更深層次的文化融合乃是玄學或重玄學的儒道合一。在戰國以前，儒道本是同源而生，在東漢以後融合於玄學的旗幟下，在唐代又促成更大規模的三教融合，使中國文化進到歷史上的繁榮的頂點。對這輝煌的思想史，我們是不能不予高度的評價，也不能不繼續深入研究的。

“重玄”之説，由來已久。是在對《老子》文中“玄之又玄”一語闡釋的基礎上形成的，但作為一種哲學術語和思潮則有着豐富的內涵，經歷了長期的演變過程，在南北朝之時，就曾出現以“重玄”為宗的道士。自後沿續不已，隋唐逐漸成為一大學派，“重玄”諸家雖無師承沿傳關係，但被後代學者視為“重玄派”

。所謂重玄，是從（老子）的“玄之又玄，眾妙之門”一句而來。重玄派以“玄之又玄”之義解老，認為此為老學要義。他們認為老子之道不滯於“有”和“無”，故名為“玄”，以遣有無；但又不可滯於“玄”，故名“又玄”，以遣前“玄”。使“玄”亦不存，歸於虛無大道。

據杜光庭（道德真經廣聖義）卷五所説，注老以“重玄”為宗，始於魏隱士孫登，此後梁道士孟智周、臧玄靜，陳朝道士諸柔，隋朝道士劉進喜，唐朝道士成玄英、蔡子晃、黃玄頤、李榮、車玄粥、張惠超、黎元興，皆明重玄之道。並將"重玄"思想貫穿於道教教義的諸多方面。

隋（玄門大義）今秩，初唐高宗、武后朝道士孟安排摘錄（玄門大義），編成（道教義樞）10卷，其中（七部義）説：洞真變化無方，神力自在，故須太玄明空，道成此行。重玄之心既朗，可變之遣斯威。

隋道士劉進喜、李播皆註疏（老子），劉進喜作疏6卷，李播註上下2卷。劉進喜（老子）第七十章疏雲：“至言雖廣，宗吝者重玄。””即以“重玄”之義為學者大正觀之要。唐太宗朝道士成玄英撰（道德經義疏），釋（老子）“玄之又玄”句雲： 有欲之人唯滯於有，無慾之人又滯於無，故説一玄，以造雙執。又恐行者滯於此玄，今説又玄，更祛後病。既而非但不滯於滯，亦乃不滯於不滯，此則遣之又遣，故曰：“玄之又玄”。唐玄宗（御注道德真經），釋“玄之又玄”雲：意因不生則同乎玄妙，猶恐滯玄為滯，不至兼忘，故寄以又玄以造玄，示明無慾於無慾。

晉魏時期道教“重玄”學派的道經有《太清金液神丹經》、《太上老君説常清靜經》、《太上老君內觀經》、《無上內秘真藏義》、《海空經》、《本際經》;隋朝時期有《玄門大義》;唐朝時期有《道教義樞》、王玄覽《玄珠錄》2卷，張惠超《道德真經玄疏》4卷，通玄先生撰《道體論》、佚名撰《三論元旨》與敦煌各種老子注殘卷、《道教詮理答難》，《大道論》等，均以“重玄”為宗。杜光庭《道德真經廣聖義》以及宋代陳景元也採納“重玄”之義。

（一）《老子》“玄之又玄”“損之又損”義

在作為哲學總綱的第一章裏，《老子》言：

“道可道，非常道；名可名，非常名，無名天地之始，有名萬物之母。故常無慾以觀其妙，常有欲以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。”

這段文字通過一種正面和肯定的方式對“道”作了界定和描述，道是宇宙的終極本體和萬物存在的總根源，超絕名相，難以規定。“玄”訓詁義為“幽遠，黑而有赤色者為玄，象幽而入覆之也。”而幽又訓為“隱”。道在本質是有（現象，功用）和無（本體，本原）的統一。“玄之又玄”即用以遞進否定的方法形容“道”體的幽深神妙以及創生萬物過程的深奧難測。 ^[2] 

“損”是動詞，為否定或減損。“損之又損之”指的是對“之”這一對象做不斷的否定或減損。國學大師湯一介先生曾指出：“在中國哲學中把‘否定’作為一種論證方法也許可以説是老子最早加以運用和運用得最為出色的。以後中國的許多哲學家都採用‘否定’的方法作為他們建立哲學體系的重要方法，由於這種方法不肯定什幺，又往往被稱之為‘負的方法’。’’湯先生還進一步闡釋道：“説它是什麼，就是對它有所肯定，可是肯定了這一面，必然會否定另一面，因此不能説它‘是什麼’，而只能説它‘不是什麼’。” ^[3] 

老子的“無為而無不為"就是這樣一種方法，通過否定而達到肯定。“無為”是對“為”的否定，那麼“無不為”，就是對“為”的肯定，或者説是對無不為的否定之否定。作為一種方法論的公式，她通過否定達到肯定。老子認為，通過否定達到肯定，是道的特性，因為老子講“道常無為而無不為”，要通過否定而達到肯定。所以説，通過否定達到肯定是道的特性，是老子認識的一個原則。

（二）莊子《莊子·齊物論》

莊子是老莊學派的代表人物，在《莊子》中他展開了那段著名的推論：

雖然，請嘗言之。有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有謂，而未知吾所謂之其果有謂乎，其果無謂乎？(第79頁)

這段話表示，“追遡‘有’的否定根源到‘無’，又追遡其‘無’的否定根源到‘無之無’，再又追遡其‘無之無’的否定根源到‘無之無之無’……就這樣，依據對否定根源之遡及，‘有’的性質被徹底地否定、排除，最後到達的是‘俄而有無矣’，即絕對的‘無’。”

有着類似精神的話，也見於《莊子·知北遊》：“予能有無矣，而未能無無也，及為無有矣，何以至此哉。”

（三）先秦兩漢諸子

先秦兩漢諸子書以及近代出土的簡帛典籍都出現過這種思想，然大多是道家著作或與道家有關的著作。《淮南子·俶真》“予能有無，而未能無無也。及其為無無，至妙何從及此哉”(《淮南子·道應》也有類似內容)。

池田知久指出，這一系列文獻的作者希望“通過反覆的、徹底的批判，最終達到了‘一之無’即‘齊同的非存在’的境界，‘無’之我直接和‘無’之世界相融合，成為一體，最終確立了作為終極根源之本體的‘道’。要做到這種境界，在於‘我’完全‘無謂’、‘無言’，此時的‘我’便如同‘天地與我並生，而萬物與我為一。’能毫無障礙地、完整地與‘天地’、‘萬物’相融合。”

（四）王弼注“玄”與“玄之又玄”

王弼是魏晉玄學思潮中主張“貴無論”的著名思想家，以宇宙本體論的思路重新解釋了《老子》第一章，其注云：“兩者，始與母也，同出者，同出於玄也。異名，所施不可同也。在首則謂之始，在終則謂之母，玄者，冥默無有也。始、母之所出也。”王弼將“玄”從描述性的概念轉化為本體意義的“無”，此唯一且絕對的終極“玄體”，超乎言象，無名無形，化生萬物。因此，“玄”在性質上與《老子》“道”的幽遠玄妙相通，都具有終極性和不可知性，但卻是世界萬物及其存在樣態背後的依據。但王弼隨即指出若以為道就是玄，就等於把道當成是“玄”這個概念，“謂之然，則不可定於一玄而已。則是名則失之遠矣，故曰玄之又玄也。”他根據言不及意、意在言外的基本理論，又用“又玄”二字來否定前玄，以此反對把道當成一個確定的概念，這種用“又玄”否定玄的思路表現了後來“重玄”思維的否定意涵，為“重玄”思維打下了基礎。

（五）郭象《莊子·齊物論》注中的“雙遣”義

在孫登以前，西晉郭象已明確地闡述過成玄英等人所極力標榜的“雙遣”重玄思想，只是郭象沒有以“重玄”相稱。比如，他在設釋《莊子》齊是非有無思想時指出，如果無是非與有是非齊一，則“我以無為是，彼以無為非”，實際上並不齊一。要真正的消除是非之有無.“莫若無心”.也就是不要有所執著，“既遣是非，又遣其遣，遣之又遣，以至於無遣，然後，無遣無不遣，而是非自去矣”①。又比如，郭象在讓釋《莊子》“玄冥聞之參寥”時指出:“夫階名以至無者，必得無於名錶，故雖玄冥，猶未極。而又推寄於參寥，亦玄之又玄也”②。如此“遣之又遣，以至於無遣無不遣”和“玄之又玄”，在郭象的《莊子注》中屢見不鮮。

郭象的這種“雙遣”重玄思維方法對後世重玄學有直接影響，成玄英疏解《莊子》，便是直承郭象注的。當郭象提出“遣之又遣”“無遣無不遣”時，他便接着發揮道“既而遣之又遣，方至重玄也”。③當郭象提出“雖玄冥猶未極，而又推寄於參寥，亦玄之又玄也”時，成玄英又發揮道:“夫玄冥之境雖妙未極，故至乎三絕，方造重玄也”。④

在《中國重玄學》、《道教哲學》、《道家文化研究.第19輯.玄學與重玄學專號》、《試論重玄學的內涵與源流》、《唐代老學研究——以成玄英、李榮、唐玄宗、杜光庭《道德經》註疏為個案》、《道家“大一”思想及其表達式研究》、《老莊學新探》、《黃老與老莊》等中均有記載。

重玄派的最初形成是先秦兩漢與魏晉玄學的產物，向秀、郭象在《莊子注》中從《莊子》中提取出重玄理論思想的表述方法，後魏晉時孫登以“重玄為宗”解釋《道德經》 ，奠定了這一學派發展的基石。魏晉以降，陸續為學者所闡釋。

故蒙文通指出:“齊、梁而後，孟、臧之徒，以重玄為説，始益深遠也。尋諸雙遣之説，雖資於釋氏，而究之《呂覽》之論圜道，《淮南》之釋無為，知重玄之説最符老氏古義，而王、何清談，翻成戲論，孟、臧勝義，方協至言，固《呂覽》、《淮南》之舊軌，何嫌釋氏之借範也。“

南北朝隋唐時期，梁朝道士孟智周、臧玄靜，陳朝道士諸糅，隋朝道士劉進喜，都明“重玄之道”，為重玄學派的發展起了不小的作用。佛教傳入中國以後,通過"格義"的方法,依託《老子》、《莊子》等道家經典,實現了其中國化目標並走上獨立發展的道路。到隋唐時期,由於各種原因佛道兩家的關係更為複雜,既有合作也有鬥爭。此時,道教理論家通過"援佛入道",從而提高和完善道教理論建設。成玄英和杜光庭就是其中的代表,他們既促進了道教義理建設,又為佛道的融通作出了巨大貢獻。 ^[7] 

唐代是重玄學派的鼎盛時期，有一大批以重玄為宗的學者，如蔡子晃、車玄弼、張惠超、杜光庭等；其中以成玄英、李榮、杜光庭等最為突出，經他們的努力，重玄派成為道家老學中最有影響的流派，唐玄宗李隆基註釋《老子》，亦採用其説。

直到唐末五代，蜀地尚存較濃的重玄之風，但重玄派整體上已趨衰微。南宋時邵若愚、董思靖等解老，都明重玄之義，宋代道教一些《老子集註》中大量引重玄學説，此其遺風。

重玄學與包括外丹、內丹在內的道教丹鼎派的關係是非常密切的。如道經《太清金液神丹經》是一部外丹著作。但該經卷上曰:“戀生謂之弱喪,欣死謂之樂無。樂無所樂,有不足有。有戀則甚惑,樂無亦未達。達觀兼忘,同歸於玄。既曰兼忘,又忘其所忘,心智泯於有無,神精凝於重玄,此窮理盡性者之所體也。”這裏不僅出現了“重玄”的字眼,其生死觀亦體現了重玄學超越有無二邊、無所執滯的精神。該經為祖天師張道陵所傳。重玄學不僅融入了外丹學,隨着外丹向內丹的轉型,又滲入了內丹學。約成書於唐末五代的《養生詠玄集》,在歌詠形神煉養和心性超越時即透顯出“重玄”理致。這不僅表現在它的《序》和注中有“道入重玄”、“契重玄之理”、“曉重玄之旨”等表述,而且它還錄有《重玄》詩曰:“上玄潛與下玄通,動靜由來事一同。消息上玄令泯滅,下玄從此亦同功。”大約與《養生詠玄集》同時的《真氣還元銘》在闡發吐納、服氣等養生術的過程中,也融攝了“重玄”之藴,即謂:“靈芝在身,不在名山。反一守和,理合重玄。”重玄學對道教內、外丹道的滲透是有據可查的。並影響了全真道 ^[4]  。

以往的認識得出的印象就是 : 中古時期, 在皇帝面前的佛道論爭不斷,而且總是以佛教取勝 ,道教失敗而結束。長期以來形成人們對佛道關係的一種看法: 道教所有值得一提的東西幾乎都是從佛教那裏抄襲改造來的 。但近年來這方面的認識有很大的改變。 在一定程度上説, 道教曾經對中古佛教的傳播起了巨大的催化作用。例如“化胡經説” , 長期以來被看作是淺陋的道士醜化和攻擊佛教的產物 ,在唐代 ,“化胡經説”還一度成為皇家認可的重要意識形態之一。中國三教合一局面的形成也與此有關。詳見劉屹《唐代道教的“化胡”經説與“道本論”》( 載榮新江主編《唐代宗教信仰與社會》 , 上海辭書出版社, 2003 年) 。此外, 對於道教“終末論”與佛教“劫災説”的互相滲透, 索安認為: 既然末世論在中國佛教形成中起了決定性作用,道教的救世主義就必須被視作在民眾中傳播佛教的主要催化劑 。六朝道經也很自然地將道教與佛教並列在一起, 認為二教是同源異脈 ,同根異枝。但這些六朝道經中佛道並舉的內容在唐初就被改寫 ,關於此事的深刻意義還有待進一步發掘 ^[5]  。

成玄英（608—？），字子實，南北隋唐初道士，傑出的道家學者，道家理論家。陝州（今河南陝縣）人。通儒學經典，尤重文字訓詁學。

曾隱居東海。貞觀五年（公元631年），唐太宗召其至京師，加號“西華法師”。唐高宗永徽四年（公元653年）中，被流放到鬱州（今江蘇連雲港市雲台山）。

成玄英精研《老子》《莊子》之學，著有《老子道德經開題序訣義疏》和《南華真經疏》。他在註疏中着重闡發“重玄”思想，是重玄學派的代表人物，使“重玄之學”成為唐朝初年道教哲學的一大主流。近代學者蒙文通先生稱：道家之學，“唐代前期，首推成、李。”（李即李榮）宋代首推陳（陳景元）

成玄英的著作主要有《老子道德經注》、《開題序訣義疏》，原書已佚，另有《南華真經疏》傳世。

明正統《道藏》洞神部玉訣類使字號，《道德真經玄德纂疏》中，收有成玄英疏解。近人蒙文通先生輯錄此著，名《老子成玄英疏》，六卷。又有《老子開題》殘一卷，成玄英疏，見《敦煌秘籍留真新篇》下卷；《鳴沙石室古籍叢殘影印本》第四冊收《老子道德經義疏》，是書羅振玉以為 “殆即孟氏(智周)撰也”，王重民則認為此書乃成玄英所撰，見其著《敦煌古籍敍錄》。

成玄英闡明、發揮“重玄之道”，深化、擴大了道教的哲理性，他的思想主要有以下幾個方面：

1、“玄”是“不滯”（楚辭，聖人不凝滯於物）的名稱，不滯於有、也不滯於無，是謂“玄”。他説：“玄者深遠之義，亦是不滯之名。有無二心，徼妙兩觀，源乎一道，同出異名。異名一道，謂之深遠。深遠之玄，理歸無滯。既不滯有，亦不滯無。二俱不滯，故謂之玄”。所謂重玄，即“玄之又玄”：“有欲之人，唯滯於有；無慾之士，又滯於無。故説一玄，以遣雙執。又恐行者，滯於此玄。今説又玄，更祛後病。既而非但不滯於滯，亦乃不滯於不滯（不凝滯於不凝滯）。此則遣之又遣，故曰玄之又玄。”

2、一切有形之物的名字都是假名，而無形之物（如“道”“自然”等）不能視為假名，道是自然之理，使萬物自然而然的生成。人的主觀心識與客觀萬物都是因緣和合而成的。

3、“道”本性靜，眾生皆可修道，只是得返本歸根，靜心養道，方能證得正果。 認為“靜是長生之本，躁是死滅之原”，“靜則無為，躁則有欲。有欲生死，無為長存”。修道者應該“去躁為靜”，無慾無為。怎麼樣才能做到“無慾無為”呢？就是擯棄功名利慾。他稱“善惡兩忘，刑名雙遣，故能順一中之道，處真常之德，虛夷任物，與世推遷。養生之妙，在乎茲矣”。如此就“能保守身形”，“盡其天命”。

在重玄家看來，道是“自本自根”、“自古以固存”的，不存在因緣和合的條件性。因而，他們説“道非有非無”，實際上是表達道不可定言有、亦不可定言無的意思。如果説道是無，道生萬物，道卻存在於萬物之中，而有影子、有聲響；如果説道是有，萬物卻有滅時而變為無。然而從大知、大年中看萬物有生有滅，道則惠化萬物生而不有，為而不恃，長而不宰，永恆常存的。正因為有道不斷的惠化生成萬物才會生生不息的宇宙，所以只有道是真正的“有”。所以説道包涵萬事萬物既是無，又是非無；既是有，又非有，道是無法命名、無法規定，突破種種差別與限制的，故道家常常以無或虛無以及自然來代表道既是此意，只是近代諸多學者誤解把無理解成無而已。如南朝顧歡説：“(道)欲言定有，而無色無聲，言其定無，而有信有精，以其體不可定，故曰唯恍唯惚。”①唐代成玄英説：“妙本非有，應跡非無，非有非無，而無而有，有無不定，故言恍惚。”②唐代李榮説：“大道幽玄，深不可識，語其無也，則有物混成，言其有焉，則復歸於無物。歸無物而不有，言有物而不無，有無非常，存亡不定，故言恍惚。”③ ；

可見，道教學者所謂的“道非有非無”之論，絕不是否定道的真實存在，而只是反對簡單地以有或無來界定道。他們認為，從道之體來説，它無色無聲，沒有任何具體的規定性，因而不能説是“有”；而從道之用來説，它普遍地存在和作用於一切事物，因而不能説是“無”——故道“非有非無”。“道非有非無”不過是作為最高實有本體之道的修飾語而被使用着，而這種旨在指向“道”之無可規定性的損之又損反而更證明了“道本”的實存。

李榮為唐初著名道家學者。道號任真子，原籍不詳。唐代道家重玄派的代表人物之一。生卒年不詳，約活動於唐高宗（650～683）時。近人蒙文通疑其為成玄英的弟子。李榮揚棄與深化道教重玄內部邏輯和魏晉玄學,融合佛教三論思維方式,以暢其重玄學説,從而建立了一個"虛極"的超越性道論體系。他受中觀思想影響以"雙遣雙非"、病藥之喻等明重玄,以吉藏"於諦""教諦"之法引其理論入俗。李榮以心性修養與養氣為修養進路,受佛教影響轉變之前道教煉養重"形"觀念,以"虛心"內求作為復"道性"之法,認為人是可以"死而不亡"實現精神超越的,融通"重玄之域"與"畢竟空"之境界。 ^[8] 

李榮的生平，史料少而零散。駱賓王《代女道士王靈妃贈道士李榮》詩中有云：“自言少小慕幽玄，只言容易得神仙”；“漫道燒丹止七飛，空傳化石曾三轉”。他向人透露的早年學道生活及經過苦修，丹術日精的一些情況。他受到唐高宗的徵召，大約就在此時，在蜀中與他有過從的著名詩人盧照鄰曾以詩相贈：“錦節銜天使，瓊仙駕羽君。投金翠山曲，奠壁清江濆。圓洞開丹鼎，方壇聚絳雲。寶貺幽難識，空歌迥易分。風搖十州影，日亂九江文。敷誠歸上帝，應詔佐明君。”讚揚李榮的道術與文采。

進京以後，李榮活動於長安和洛陽兩地，主要是代表道教與佛教論辯，成為“老宗魁首”。顯慶三年（658）四月，高宗敕召僧道各七人入內論義，李榮為其中之一。當時李榮“主道生萬物義”，與大慈恩寺僧慧立爭辯。⑤顯慶五年（660）李榮以重玄思想解釋《老子》而著稱。

李榮曾注《西升經》（《莊子》亡佚），主要著作有《老子注》。杜光庭《道德真經廣聖義序》存錄“任真子李榮註上下二卷”；《宋史·藝文志》有“李榮《道德經注》二卷”。宋人尤袤《遂初堂書目》也存“李榮注老子”。宋高似孫《子略》卷二“老子注”中錄“《任真子集註》，李榮，道士”。今《正統道藏》殘存李榮《老子注》。敦煌曾出李榮《老子注》唐高宗時寫本，現藏於法國巴黎國立圖書館。近人蒙文通於本世紀40年代末據《道藏》殘本、北京圖書館和巴黎圖書館所藏敦煌本輯成李榮《老子注》四卷，據稱基本恢復了李榮注的原貌。1947年由四川省立圖書館石印刊行。以後嚴靈峯也有輯校本，收入《無求備齋老子集成》初編第三函。

陳景元(1035—1094)，北宋江西南城人，字太初，又字太虛，號碧虛子。仁宗慶曆二年(1042)入道門。18歲人天台山，師事張無夢，得老莊心印，居瓊台觀精心修持，宋神宗時，陳景元由禮部侍郎王琪推薦，入京城講《道德經》和《南華經》。敕召進京，應對稱旨，賜號“真清大師”，主太乙宮。熙寧五年(1072)，進所注《道德經》，敕當旨為右街都監同籤書教門公事，後累遷至左右街副道錄。他的詩、書、畫皆聞名於世。四方學者雲集從遊，他與當時名公王安石、王璉等為方外之友。

陳景元(1024--1094)，字太初(一説字太虛)，自號碧虛子，江西省南城縣建昌鎮人，北宋著名道士。

陳景元自幼聰穎，有志方外。宋慶曆二年(1042)，拜高郵天慶觀韓知止為師。後來陳景元遊歷天台山，遇鴻蒙先生張無夢，得老莊心印。後他隱逸於江淮間，以琴書自娛。宋神宗時，陳景元由禮部侍郎王琪推薦，入京城講《道德經》和《南華經》。神宗聞其名，召陳景元至天章閣，賜號“真靖大師”。

宋熙寧五年(1072)，陳景元注《道德經》。神宗御批，並命其為右街都監同籤書教門公事，後遷為右街副道錄。陳景元家藏道、儒、醫書數千卷，皆精心校正。後陳景元歸廬山，臨行時行李無他物，百擔經史而已。

陳景元以老、莊哲理為本，認為虛靜悟道，與萬物合一，就是“神合常道”，而清淨無為，修身治國，即是“能用常道者也”。

陳景元著述甚多，今《道藏》記載有《上清大洞真經玉訣音義》一卷，《西升經集註》六卷，《道德真經藏寶纂微篇》十卷，集《元始無量度人上品妙經》四注四卷，《南華真經章句音義》十四卷，《餘事》一卷，《沖虛至德真經釋文》二卷，《碧虛子親傳直指》等。

《上清大洞真經玉訣音義》

《西升經集註》

《道德真經藏室纂微篇》十卷

《南華真經章句音義》十四卷

《元始天尊度人上品妙經》集註

《碧虛子親傳直指》

《莊子注》