重玄學派

“重玄”，語出《道德經》第一章“玄之又玄，眾妙之門”。“重玄學”是中國思想史上一股重要的哲學思潮，也是隋唐之際的首都哲學體系，上承先秦魏晉玄學的發展脈絡，後啓宋明理學的哲學思考，在華夏哲學史上具有重要地位。

隨着《妙真經》、《太玄經》、《自然經》、《正一經》、《玄門大義》等諸多太玄部重要經典的失傳與孟智周、藏玄靖、韋處玄等等學者的著作亡佚，只剩下《道德經》、《西升經》、《太清金液神丹經》、《道德義淵》和《西升經集註》、《雲笈七籤》引有眾學者的思想；《無上內秘真藏經》、《海空經》、《本際經》其書多為編纂集合南北朝道經而成，雷同處甚多（另外學者認為他們不屬於嚴格的重玄學，如《本際經》、《 太上一乘海空智藏經 》,雖然也談“重玄”問題,但是“囫圇吞棗,把佛學帶進 了道教,忘途而不知返”, “實際上已經改頭換 面，離開了道教重玄學的根 旨”）。另有晉魏時期的《太上老君説常清靜經》、《太上老君內觀經》、《升玄經》等經不知何派所作，據其內容因跟天師道關係甚大。使道教在偏離道家之後，又在一個更高的基礎上向道家迴歸，而不失道教的本色。

兩晉隋唐的“重玄”思想孕育於先秦老莊道家思想，由西晉末年的玄學家向秀、郭象在其《莊子注》中第一次提出這種思想的“雙遣”、“三翻”的典型表述，從而形成以“雙遣”、“三翻”為特徵的重玄理論，重玄學的宗旨與玄學本是接近的，過去人們都知道李唐奉老子為祖先，尊崇道教，兼行儒佛，呈三教合一之局。而在這種局面的背後，卻有一種三玄的框架在支撐着，當時官學中的《周易》用王弼注，《莊子》用郭象注，《老子》先後用河上公、成玄英的註疏和唐玄宗的註疏。成玄英和唐玄宗都以倡言“重玄”而著稱，宗旨與王弼並無實質性的差異，唐朝官方的“易老莊”的系統，魏晉三玄之學的翻版。成玄英吸收了佛教“緣起性空”思想，認為形而下層面沒有任何事物能夠獨立自足地存在，獨立個體事物的存在其實是因緣和合而生，“此有故彼有，此生故彼生”。成玄英在《南華真經疏》中認為：“而彼此是非，相因而有，推求分析，即體皆空也。”萬物“緣起而生”，故而個體事物的存在是沒有其質的規定性的，所謂稟賦於“獨化”的天然之性，其實質是空幻不真的。但這並不表明成玄英否定了“獨化”思想。“緣起而生”的個體事物是無常的，其存在現象是假有。成玄英吸收了佛教大乘中觀學説，在提出萬物“緣起性空”的同時，亦強調對假有的觀照，認為不滯溺於空有兩邊才是中道正觀，“言聖人動寂相應，則空有並照”。“夫天地萬物，其體不二，達斯趣者，故能混同。是以物我皆空，百體將為塵垢。”萬物作為一個整體而存在，“獨化自生”，個體事物的存在其實是“緣起性空”，體知這個道理就能夠不再滯溺於物與我的偏見，做到與天地萬物的混同。可見，“緣起”和“獨化”在成玄英思想中並不矛盾，二者都是在説萬物形而下層面存在的本來狀態，只不過“獨化”是從整體而言，“緣起”則是個體視角。 ^[9] 

郭象圖式較之成玄英圖式只省略了一個環節，即“非非有非無”或“非非本非跡”。郭象認為“非有非無”已有“亦有亦無”的意思，成玄英卻認為必須經歷“非非有非無”的階段，才能達成“亦有亦無”的結論。成玄英為何定要增設這樣一個環節呢?這是由於歷史背景不同的緣故。第一，王弼、郭象雖主張“亦有亦無”、“即體即用”，但東晉士人及南朝學者普遍誤解王弼、郭象的初衷，極度地崇尚玄虛，荒廢具體的事務，故而重玄學者強調對“非有非無”也要“遣之”，引導士人回到“亦有亦無”的思想道路上來。第二，在郭象的正反合的思路當中加設一環，成為“正反離合”。從“正反合”到“正反離合”，可謂一脈相承，其中的變異較小，前後承繼的關聯至為明顯。郭象的學説已具“重玄”之學的雛形，是唐代重玄學的主要思想來源。

談到唐代的文化，常可遇到一個難題。人們都説李唐奉老子為祖先，尊道教為三教之首，在崇道的基礎上推行三教合一的文化政策。然而我們若是注意一下新舊《唐書》和《唐會要》關於唐代官方學術的記載，卻不免困惑，因為唐朝尊崇《老子》、《列子》、《文子》、《莊子》等書，將這些書尊崇為“真經”，與道教的經典系統並不吻合。當然，《老子》被尊崇是由於皇家的姓氏，而《文子》、《列子》和《莊子》的作者並不具備這樣的條件，道教的三洞真經又與先秦子書距離很遠，唐室為何定要提升這幾部子書的地位呢?現辨明唐代重玄學和魏晉玄學大同小異，就可以明白唐朝的政策除了尊崇道教及儒佛之外，還有崇尚三玄之學這一項。唐代官方的經學以《易》學居首，《易》用王弼注；唐代的道學以《老子》為首，《莊子》次之，《老子》註釋依歸於重玄之義，《莊子》的郭注則是玄學的代表作。在這裏，“易老莊”仍是最重要的經典系統，“易老莊”的學問兼有玄學和與玄學接近的重玄學，與南朝的“三玄”之學實際上很相似。這就是説，玄學的歷史較之以往學人的估計更為長久，這段歷史不但應當包括南朝時期，還應包括中國人引為驕傲的繁榮的唐代。唐朝官方的基本思想，大致上介於玄學與重玄學之間，可用三玄之學一詞來涵蓋。在戰國以前，儒道本是同源而生，在東漢以後融合於玄學的旗幟下，在唐代又促成更大規模的三教融合，使中國文化進到歷史上的繁榮的頂點。對這輝煌的思想史，我們是不能不予高度的評價，也不能不繼續深入研究的。 ^[1] 

（一）《老子》“玄之又玄”“損之又損”義

在作為哲學總綱的第一章裏，《老子》言：

“道可道，非常道；名可名，非常名，無名天地之始，有名萬物之母。故常無慾以觀其妙，常有欲以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。”

這段文字通過一種正面和肯定的方式對“道”作了界定和描述，道是宇宙的終極本體和萬物存在的總根源，超絕名相，難以規定。“玄”訓詁義為“幽遠，黑而有赤色者為玄，象幽而入覆之也。”而幽又訓為“隱”。道在本質是有（現象，功用）和無（本體，本原）的統一。“玄之又玄”即用以遞進否定的方法形容“道”體的幽深神妙以及創生萬物過程的深奧難測。 ^[2] 

“損”是動詞，為否定或減損。“損之又損之”指的是對“之”這一對象做不斷的否定或減損。 ^[2]  國學大師湯一介先生曾指出：“在中國哲學中把‘否定’作為一種論證方法也許可以説是老子最早加以運用和運用得最為出色的。以後中國的許多哲學家都採用‘否定’的方法作為他們建立哲學體系的重要方法，由於這種方法不肯定什幺，又往往被稱之為‘負的方法’。’’湯先生還進一步闡釋道：“説它是什麼，就是對它有所肯定，可是肯定了這一面，必然會否定另一面，因此不能説它‘是什麼’，而只能説它‘不是什麼’。” ^[3] 

老子的“無為而無不為”就是這樣一種方法，通過否定而達到肯定。“無為”是對“為”的否定，那麼“無不為”，就是對“為”的肯定，或者説是對無不為的否定之否定。作為一種方法論的公式，她通過否定達到肯定。老子認為，通過否定達到肯定，是道的特性，因為老子講“道常無為而無不為”，要通過否定而達到肯定。所以説，通過否定達到肯定是道的特性，是老子認識的一個原則。

（二）莊子《莊子·齊物論》

莊子是老莊學派的代表人物，在《莊子》中他展開了那段著名的推論：

雖然，請嘗言之。有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有謂，而未知吾所謂之其果有謂乎，其果無謂乎？

這段話表示，“追遡‘有’的否定根源到‘無’，又追遡其‘無’的否定根源到‘無之無’，再又追遡其‘無之無’的否定根源到‘無之無之無’……就這樣，依據對否定根源之遡及，‘有’的性質被徹底地否定、排除，最後到達的是‘俄而有無矣’，即絕對的‘無’。”

有着類似精神的話，也見於《莊子·知北遊》：“予能有無矣，而未能無無也，及為無有矣，何以至此哉。” ^[2] 

（三）先秦諸子

先秦諸子書與近代出土的簡帛典籍都出現過這種思想，然大多是道家著作或與道家有關的著作。《淮南子·俶真》“予能有無，而未能無無也。及其為無無，至妙何從及此哉”(《淮南子·道應》也有類似內容)。

池田知久指出，這一系列文獻的作者希望“通過反覆的、徹底的批判，最終達到了‘一之無’即‘齊同的非存在’的境界，‘無’之我直接和‘無’之世界相融合，成為一體，最終確立了作為終極根源之本體的‘道’。要做到這種境界，在於‘我’完全‘無謂’、‘無言’，此時的‘我’便如同‘天地與我並生，而萬物與我為一。’能毫無障礙地、完整地與‘天地’、‘萬物’相融合。”

（四）王弼注“玄”與“玄之又玄”

王弼是魏晉玄學思潮中主張“貴無論”的著名思想家，以宇宙本體論的思路重新解釋了《老子》第一章，其注云：“兩者，始與母也，同出者，同出於玄也。異名，所施不可同也。在首則謂之始，在終則謂之母，玄者，冥默無有也。始、母之所出也。”王弼將“玄”從描述性的概念轉化為本體意義的“無”，此唯一且絕對的終極“玄體”，超乎言象，無名無形，化生萬物。因此，“玄”在性質上與《老子》“道”的幽遠玄妙相通，都具有終極性和不可知性，但卻是世界萬物及其存在樣態背後的依據。但王弼隨即指出若以為道就是玄，就等於把道當成是“玄”這個概念，“謂之然，則不可定於一玄而已。則是名則失之遠矣，故曰玄之又玄也。”他根據言不及意、意在言外的基本理論，又用“又玄”二字來否定前玄，以此反對把道當成一個確定的概念，這種用“又玄”否定玄的思路表現了後來“重玄”思維的否定意涵，為“重玄”思維打下了基礎。可以説王弼的這種解釋開啓了後來“重玄”説的先聲。

（五）向秀、郭象《莊子·齊物論》注中的“雙遣”義

在孫登以前，西晉郭象已明確地闡述過成玄英等人所極力標榜的“雙遣”重玄思想，只是郭象沒有以“重玄”相稱。比如，他在設釋《莊子》齊是非有無思想時指出，如果無是非與有是非齊一，則“我以無為是，彼以無為非”，實際上並不齊一。要真正的消除是非之有無.“莫若無心”.也就是不要有所執著，“既遣是非，又遣其遣，遣之又遣，以至於無遣，然後，無遣無不遣，而是非自去矣”。又比如，郭象在讓釋《莊子》“玄冥聞之參寥”時指出:“夫階名以至無者，必得無於名錶，故雖玄冥，猶未極。而又推寄於參寥，亦玄之又玄也”。如此“遣之又遣，以至於無遣無不遣”和“玄之又玄”，在郭象的《莊子注》中屢見不鮮。

郭象的這種“雙遣”重玄思維方法對後世重玄學有直接影響，成玄英疏解《莊子》，便是直承郭象注的。當郭象提出“遣之又遣”“無遣無不遣”時，他便接着發揮道“既而遣之又遣，方至重玄也”。當郭象提出“雖玄冥猶未極，而又推寄於參寥，亦玄之又玄也”時，成玄英又發揮道:“夫玄冥之境雖妙未極，故至乎三絕，方造重玄也”。

在《中國重玄學》、《道教哲學》、《道家文化研究.第19輯.玄學與重玄學專號》、《試論重玄學的內涵與源流》、《唐代老學研究——以成玄英、李榮、唐玄宗、杜光庭《道德經》註疏為個案》、《道家“大一”思想及其表達式研究》、《老莊學新探》、《黃老與老莊》等中均有記載。

南北朝隋唐時期，梁朝道士孟智周、臧玄靜，陳朝道士諸糅，隋朝道士劉進喜，都明“重玄之道”，為重玄學派的發展起了不小的作用。道教吸取佛教思想是從晉末就開始了的，輪迴轉世、因果報應等關鍵性的宗教觀念在南北朝時期已成為道教的有機組成部分。道性論、三寶説、法身説在南北朝時受佛教的刺激而產生並在南北朝末期已經形成。總體來説，道教吸收佛教思想並獨立推衍、發展教義是在唐代初期就已經基本完成了。 ^[13]  　

唐代是重玄學派的鼎盛時期，有一大批以重玄為宗的學者，如蔡子晃、王玄覽、車玄弼、張惠超等；其中以成玄英、李榮等最為突出，經他們的努力，重玄派成為道家老學中最有影響的流派，唐玄宗李隆基註釋《老子》，亦採用其説。隋唐時期,儒佛道三教仍然保持着各自獨立發展的態勢,但它們彼此在思維方式、思想要素、語詞概念等方面的交流和融攝,已經在一定程度上從外在功能上的互補轉到內在思想上的融通,這種由外到內的轉變,又在一定程度上促進了儒佛道三教各以自身心性為基本趨向的大融合。在此一背景下,佛教三論宗對隋唐道教重玄學產生了深刻影響——無論是在語詞概念的運用上,還是在思想的論説上——吉藏大師之後,佛教三論宗幾無新的發展,而浸潤三論的隋唐道教重玄學似可看作三論發展的又一面相。 ^[8] 

直到唐末五代，蜀地尚存較濃的重玄之風，但重玄派整體上已趨衰微。南宋時邵若愚、董思靖等解老，都明重玄之義，宋代道教一些《老子集註》中大量引重玄學説，其中陳景元最為出色，此其遺風。重玄學與包括外丹、內丹在內的道教丹鼎派的關係是非常密切的。如道經《太清金液神丹經》是一部外丹著作。但該經卷上曰:“戀生謂之弱喪,欣死謂之樂無。樂無所樂,有不足有。有戀則甚惑,樂無亦未達。達觀兼忘,同歸於玄。既曰兼忘,又忘其所忘,心智泯於有無,神精凝於重玄,此窮理盡性者之所體也。”這裏不僅出現了“重玄”的字眼,其生死觀亦體現了重玄學超越有無二邊、無所執滯的精神。重玄學不僅融入了外丹學,隨着外丹向內丹的轉型,又滲入了內丹學。約成書於唐末五代的《養生詠玄集》,在歌詠形神煉養和心性超越時即透顯出“重玄”理致。這不僅表現在它的《序》和注中有“道入重玄”、“契重玄之理”、“曉重玄之旨”等表述,而且它還錄有《重玄》詩曰:“上玄潛與下玄通,動靜由來事一同。消息上玄令泯滅,下玄從此亦同功。”大約與《養生詠玄集》同時的《真氣還元銘》在闡發吐納、服氣等養生術的過程中,也融攝了“重玄”之藴,即謂:“靈芝在身,不在名山。反一守和,理合重玄。”重玄學對道教內、外丹道的滲透是有據可查的。並影響了全真道。 ^[4-6] 

魏晉唐宋時期的道教重玄學派(以成玄英、李榮等為代表)，吸收佛教三論宗和天台宗的思想闡發老子思想，發展了道教的教理教義，使其更具思辨性和理論性。 ^[11]  道教重玄學不僅展現了融攝佛教般若學（尤其是中觀、三論等）的包容力，還推進了淵源於道家哲學的心性論思想，更以道教傳統的精神實踐之方法點化了深邃玄理而獨樹一幟。 ^[10]  道教哲學的本體論認識開始於南北朝時期，在隋唐重玄學那裏發展成熟。這本來就是對先秦老莊學與魏晉玄學以及佛教思想成果的繼承與發展，考察道教思想的發展演變過程，認識與實踐雙重的要求，決定製約着道教哲學的發展水平。而隋唐之際道教哲學取得的歷史成就，成為劃分其歷史發展階段的重要標誌。這是因為，宋金元以來的內丹學是對重玄學思想成就的直接繼承，隋唐重玄學則是對前代哲學思考的精深總結。 ^[12]