莊子注

關於《莊子注》的作者，有兩種説法。

一種是向秀先作《莊子注》，郭象在向秀的基礎上“述而廣之”，加以發展。如是這樣，現在流傳的《莊子注》雖然吸收了向秀的一些成果，但主要的著作權應該屬於郭象。

另一種是向秀基本上完成了《莊子注》，只剩下《秋水》、《至樂》兩篇沒有注完就死了。郭象竊為己有，補了《秋水》、《至樂》兩篇注，又改寫了《馬蹄注》，其餘的各篇只作了文字上的加工。這樣，《莊子注》的著作權應該主要屬於向秀，郭象是次要作者。這兩種説法一直並存，沒有定見。但大多數情況下，人們多取前者而不取後者。

郭象，字子玄。生於公元252年，死於312年。他早年家居，“州郡辟召，不就。”後來被召為司徒掾，不久又升為黃門郎。由於受到東海王司馬越的賞識，被引為太傅主簿。郭象善於名理，口才極佳。當時人反映，“聽象語，如懸河瀉水，注而不竭”（《晉書·郭象傳》）。

在世界如何生成和存在的問題上，郭象繼承了何晏、王弼的“有生於無”、“以無為本”的思想及裴頠反對貴無，主張崇有，沒有派生萬物的“至無”，萬物都是自生，自生必須依賴有，一旦有消失了，萬物便無法存在的觀點，將這二者綜合，提出了“獨化”這一範疇。什麼是“獨化”呢？就是萬物都是自生自足的，沒有造物者，也不依賴造物者而存在。“無則無矣，則不能生有。有之未生，又不能為生。然則生生者誰哉？塊然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，則我自然矣”。（《齊物論注》）不能無中生有，也不能有中生無，那麼，物從何而生呢？乃自然而生，自生自滅。因而就提出了“自然”説。物產生之後，它又是怎樣存在的呢？

郭象認為，萬物完全是自給自足的，“物各自造，而無所待焉”。“獨生而無所資借”。這就是説，萬物都是獨立存在的，不必依賴造物主，也不相互依賴，各物之間沒有關係。郭象在《齊物論注》中説過這樣一段話：“今罔兩之因景，猶雲俱生而非待也，則萬物雖聚而共成乎天，而皆歷然莫不獨見矣。故罔兩非景之所制，而景非形之所使，形非無之所化也……莫不自爾。”所謂罔兩，就是影子外邊單薄的陰影，即影子的影子。按照一般的説法，罔兩的存在依賴於影，影的存在依賴於形，形的存在依賴於造物主。但郭象卻認為，罔兩並不受影所制約，影也不受形所指使，形也不是無所化生。萬物雖然聚集在一起總名為天，但卻孤立地表現出來，其間沒有相互依存的關係。郭象甚至認為，生與生也沒有內存的依存關係。“夫死者獨化而死耳，非夫生者生此死也。生者亦獨化而生耳。獨化而是，死與生各自成體”。（《知北遊注》）總之，萬物獨化，萬物自生，萬物自滅，既不依賴於造物主，也無待於它物，它的生成、存在是沒有原因的，是互不關聯的。

郭象認為萬物生而具有各自的本性，又叫天性。這就叫“物各有性，性各有極”。（《逍遙遊注》）如大鵬能夠高飛，蜩與學鳩只能低飛，椿木長壽，朝菌短命，這些都是本性的表現。而個體的本性各有各的分限，即“本性之分”，簡稱“性分”，萬物的“性分”都是自然生成的。人的性分也各有等差，具體表現在認識、才能、財富的佔有、職業、社會職務等方面的差別。在“性分”面前，人們是無能為力的，這就叫“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加”。（《養生主注》）因此，人們必須“各安其所分”，只有“各安其分”，才能獲得自由，達到“逍遙遊”的境界。否則，便不得自由，陷入無窮的憂愁。例如野鴨腿短，這是它的“性分”，而“續之則憂”；鶴腿很長，這是它的“性分”，而“斷之則悲”。所以，“知其性分，非所斷續而任之，則無所去憂而憂自去也。”（《駢拇注》）瞭解了各自的“性分”，任其自然，不強行改變，就無憂愁了。

為了使人安於“性分”，排除一切的非分奢望，郭象又提出了“自足其性”的問題。所謂“自足其性”，即各自以其“性分”為滿足，不必向外求索。“自足其性”可以消除事物之間的差別，而正因為事物各有差別，所以就更應該“自足其性”。他説：“夫以形相對，則大山大於秋毫也；若各據其性分，物冥其極，則形大未為有餘，形小不為不足。苟各足於其性，則秋毫不獨小其小，而大山不足大其大矣。若以性足為大，則天下之足未有過於秋毫也；若性足者為非大，則雖大山亦可稱小矣。故曰‘天下莫大於秋毫之末，而大山為小’。大山為小，則天下無大矣。秋毫為大，則天下無小也。無小無大，無壽無夭，是以蟪蛄不羨大椿而欣然自得，斥鶕不貴天池，而榮願以足。苟足於天然，而安其性命，故雖天地未足為壽，而與我並生，萬物未足為異，而與我同得。”（《齊物論注》）如果僅從形體來看，大山無疑要比秋毫大得多。但是，因為它們有着各自不同的“性分”，誰大誰小的比較就沒有意義了。沒有了比較，就可以自得其樂。

在認識論上，郭象強調“冥然自合”。冥，即闇昧，泯滅差別。所謂“冥然自合”，就是消除一切差別，達到物我合一。

郭象認為，任何事物都是孤立的絕對存在，萬物“未有不獨化於玄冥之境者也。”（《齊物論注》）所謂“玄冥之境”，就是混沌不分的境界，萬物沒有不是在混沌不分的境界中獨化、存在。因此，世界是不可認識的。“若待蛇蚹蜩翼，則無特操之所由，未為難識也。今所以不識，正由於不待斯類而獨化故耳。”（《齊物論注》）這就是説，如果蛇依賴腹鱗爬行，蟬依賴羽翼飛行，沒有自己獨特的本性，那也不難認識。現在所以不能認識，正由於它們不依賴這類東西，而自己獨化的緣故。簡單地説，如果事物互相依存，就不難認識；如果孤立自存，就不能認識。人所能認識的僅僅是“性分”之內，而“性分”之外的則不能知，不可知。“所不知者，皆性分之外，故止於所知之內而至也。”（《齊物論注》）

他嚴格地劃分出可知與不可知的界限，反對人們去實行由不知到知的轉化。以為一旦超越性分之內去求知，只會失去本性之知。“外不可求而求之，譬猶以圓學方，以魚慕鳥耳……比愈近彼，愈遠實，學彌得而性彌失。”（《齊物論注》）追求性外之知，就好像讓圓的學方，讓魚學鳥飛，越學越喪失自己的本性，最後連自己性分之內的知也會丟掉。他反對人們逾越性分去外求的另一理由，是認為性分之內是有限的，而性分之外是無限的，“以有限之性尋無極之知，安得不困。”（《養身主注》）所以，人們的認識活動應該“足性而止”。只有不去追求無涯的性分這外，安於性分之內，這樣才能使知與不知統一起來。“所以不以無涯自困，則一體之中，知與不知，相與會而俱全矣，斯以其所知養所不知者也。”（《大宗師注》）這樣，知與不知在認識主體中達到了統一。

郭象認為，人生之所以有無窮的憂愁，不能自由。就在於人們主觀上把世界一分為二，區分為貧富、貴賤、生死、壽夭、大小、苦樂等，如果消除了差別，萬物齊一，就自然消除了憂愁，獲得自由。怎樣消除差別呢？關鍵在於“無心”。所謂“無心”，即取消一切主觀活動，包括主觀認識活動和主觀的欲求。“夫使耳目閉而自然得者，心知之用外矣。故將任性直通，無往而不冥。”（《人間世注》）取消感性認識，又取消理性思維，就可以任性而行，無所不通，無往而不冥合了。“皆冥之，故無二也”。“都無，乃冥合。”沒有了自我意識，自然也就沒有事物的差別。“死生變化，吾皆吾之。既皆是吾，吾何失哉？夫始失吾，吾何憂哉！”（《大宗師注》）死生變化，我都把它們看作是我，生也是我，死也是我，新也是我，舊也是我，這還有什麼憂愁呢？人一有思想情感，就會患得患失，貪生怕死，就會有所“滯礙”，不能“與變化為體”，不能做到“無不通”。所以，只有做到徹底忘掉自己，才能“與變化為體”，“無不通”。這樣就獲得了絕對自由。

郭象主張“無為”、“逍遙”的政治歷史觀。他以性分論作為他的政治歷史觀的理論出發點。他認為，當人們的性分決定人的現實活動，或者説人的現實活動充分體現人們的性分的時候，也就實現了“無為”的原則，這時的社會生活是最合理的，人們也是最自由（逍遙）的。如果人們的現實活動超越了各自的性分，就會破壞等級秩序，產生爭亂。郭象認為人的本性有共同的東西，具體表現在道德規範方面，例如“仁義者，人之性也。”（《天運注》）而在更多的方面差異是很大的，這種相互區別的性分不能變更。在社會政治方面，各種人性分的差別，在才能、財富、職務、職業等等方面表現出來。老百姓的性分就是求衣食。他説：“夫民……性不可去者，衣食也；事不可廢者，耕織也。”（《馬蹄注》）

男耕女織是農民食衣之性的體現。用斧是工匠性分的體現。做臣妾的，在於他們具有“臣妾之才”。做君王大臣的，也無不由性分所定，“夫時之賢者為君，才不應世者為臣。”（《齊物論注》）“故知君臣上下，手足內外，乃天理自然。”一切都合性分，都是合理的。對財富的需求也有性分之別，“質小者所資不得大，則質大者所用不得小。”認為按各人的性分來分配財物，“各使分定”，就可以做到“貨財弗爭”。但是，如果人們迷失本性，“上下相冒”，就會產生各種矛盾。人們由於私心，往往妄想突破自己性分的界限，“強相希求”。他説：“若開希幸之路，以下冒上，物喪其真，人忘其本，則譭譽之間，俯仰失錯也。”（《齊物論注》）人忘記了自己的性命本分，有非分之想，就會以下犯上，毀與譽，尊與卑顛倒錯亂。因此，郭象認為，社會等級秩序被破壞的主要原因是“志過其分”，是迷失了本性導致的。只要做到“足性而止，無吞夷之慾，故物全”。（《馬蹄注》）人們只要滿足於各自的性分之內，而沒有佔有別的東西的慾望，萬物就會得到保全。

為了使人們不產生“志過其分”的念頭，安於“足性而止”，郭象一方面告誡人們“大小之殊，各有定分，非羨欲所及”（《逍遙遊注》），“以小求大，理終不得”。（《秋水注》）而且非分之物只能傷害自己的本性，“外物加之雖小，而傷性己大矣。”（《天運注》）所以，人們應該安於自己的性分，不能有非分之想，“任其所受之分，則性命安矣。”（《在宥注》）另一方面，郭象提出自足其性（即逍遙）的理論，試圖從思想上根本解決導致“上下相冒”的原因。他承認人們都為不平等現象擔心的事實，“夫世之所患者，不夷也”。怎樣才能解決這種“不夷（平）”的現象呢？就是要自足其性，“夫大小雖殊，而放之自得之場，則物任其性，事稱其能，各當其分，逍遙一也。豈容勝負於其間哉！”這樣，人的職務、地位、貧富、賢愚、貴賤之間的差別就不重要了，社會秩序也就穩定了。

怎樣實現君臣、百姓“事稱其能，各當其分”呢？郭象認為，君王實行無為而治是關鍵。君王的無為，“非拱默之謂也，直各任其自為，則性命安矣。”（《在宥注》）就是使冢宰、百官、萬民各安其位，各司其職，不越俎代庖，做到“人安其分，將力受任”。正如郭象所説的：“天下何所不為哉？故主上不為冢宰之任，則伊、呂靜而司尹矣。冢宰不為百官之所執，則百官靜而御事矣。百官不為萬民之所務，則萬民靜而安其業矣。萬民不易彼我之所能，則天下之彼靜而自得矣。故自天子以下，至於庶人，下及昆蟲，孰能有為而成哉？是故彌無為而彌尊。”（《天道注》）從皇帝到庶人，各安其分，互不相擾，各司其職，這就是無為。做到無為，無為而無不為矣。

郭象不通過聖人的形象，提出名教與自然統一的理想政治。認為在政治生活中，崇尚自然應該體現在精神境界上，而在實際事務中必須堅守名教，克服了貴無論鄙視日常事務削弱政治的弊端。

《莊子注》在中國哲學史上是一個高峯，他發揚挖掘了莊子哲學。但同時又是一種退化。它認為萬物本來就存在，用不着為世界尋找一個最終根源的觀點，儒家讀書人説：這是人類認識發展史上的一大進步。

晉郭象撰。象字子元，河南人。闢司徒掾，稍遷至黃門侍郎。東海王起引為太傅主簿。事蹟具《晉書》本傳。劉義慶《世説新語》曰：注《莊子》者數十家，莫能究其旨統。向秀於舊注外別為解義，妙演奇致，大暢元風。惟《秋水》、《至樂》二篇未竟而秀卒。秀子幼，其義零落，然頗有別本遷流。象為人行薄，以秀義不傳於世，遂竊以為已注，乃自注《秋水》、《至樂》二篇，又易《馬蹄》一篇，其餘眾篇，或點定文句而已。其後秀義別本出，故今有向、郭二《莊》，其義一也。《晉書》象本傳亦採是文，絕無異語。錢曾《讀書敏求記》獨謂世代遼遠，傳聞異詞。《晉書》云云，恐未必信。案向秀之注，陳振孫稱宋代已不傳，但時見陸氏《釋文》。今以《釋文》所載校之，如逍遙遊有蓬之心句，《釋文》郭、向並引，絕不相同。《胠篋篇》聖人不死大盜不止句，《釋文》引向注二十八字，又為之鬥斛以量之句，《釋文》引向注十六字，郭本皆無。然其餘皆互相出入。又張湛《列子注》中凡文與《莊子》相同者，亦兼引向、郭二注。所載《達生篇》痀僂丈人承蜩一條，向注與郭一字不異。應帝王篇神巫季咸一章皆棄而走句，向、郭相同。列子見之而心醉句，向注曰：迷惑其道也；而又奚卵焉句，向注六十二字，郭注皆無之。故使人得而相汝句，郭注多七字。示之以地文句，向注塊然如土也，郭注無之。是殆見吾杜德機句，鄉吾示之以天壤句，名實不入句，向、郭並同。是殆見吾善者機也句，向注多九字。子之先生坐不齋句，向注二十二字，郭注無之。鄉吾示之以太沖莫勝句，郭改其末句。淵有九名此處三焉句，郭增其首十六字，尾五十一字。鄉吾示之以未始出吾宗句，故逃也句，食豨如食人句，向、郭並同。於事無與親以下，則並大同小異。是所謂竊據向書，點定文句者，殆非無證。又《秋水篇》與道大蹇句，《釋文》雲，蹇，向紀輦反。則此篇向亦有注。並《世説》所云象自注《秋水》、《至樂》二篇者，尚未必實錄矣。錢曾乃曲為之解，何哉？考劉孝標《世説注》，引《逍遙遊》向、郭義各一條，今本無之。《讓王篇》惟注三條，《漁父篇》惟注一條，《盜蹠篇》惟注三十八字，《説劍篇》惟注七字，似不應簡略至此，疑有所脱佚。又《列子》生物者不生，化物者不化二句，張湛注曰，《莊子》亦有此文，並引向秀注一條，而今本《莊子》皆無之。是並正文亦有所遺漏。蓋其亡已久，今不可復考矣。

象以前，向秀已以他的《莊子注》得名。向秀(約公元227—277年)字子期，河內懷(今河南武陟縣)人。他是嵇康、呂安的好朋友，“竹林七賢”之一。他開始注《莊子》的時候，同嵇康商量。嵇康説，這本書何必要注，作注是自找麻煩。《莊子注》作成以後，向秀讓嵇康看，向説，是不是很好(《晉書》卷四九《向秀傳》)。呂安驚説：“莊周不死矣。”(《世説新語·文學》注引《向秀別傳》)

郭象《莊子注》和向秀《莊子注》的關係，在《晉書》裏面，就有兩種不同的説法。照《晉書·向秀傳》所説的，向秀作《莊子注》，郭象“述而廣之”，就是説郭注是在向秀注的基礎上，又加以發展。照《晉書·郭象傳》所説的，向秀作《莊子注》，只有《秋水》、《至樂》兩篇沒有完成，他就死了。因為他的稿子沒有流傳，郭象就竊為己有，補作《秋水》、《至樂》兩篇的注，又把《馬蹄》一篇的注改換了一下。其餘各篇的注，都是向秀原來作的，郭象不過是作了一些字句上的修改。照這個説法，郭象不是發展了向秀的《莊子注》，而是直接抄寫了向秀的《莊子注》。

《晉書》是許多人寫的。《郭象傳》完全抄《世説新語·文學》篇。《向秀傳》則根據另外一種材料。我認為《向秀傳》所説的，近乎事實，《郭象傳》所説的與事實不合。我的根據有以下幾點。

照《郭象傳》所説，郭象所以能竊向秀《莊子注》的主要原因，是因為“秀義不傳於世”。可是上文説：向秀注“妙演奇致，大暢玄風”；《向秀傳》也説：向秀注“發明奇趣，振起玄風”。可見向秀生前影響很大。向秀是“竹林七賢”之一，是當時最大的作家和哲學家之一。他的著作，特別是他的主要著作，應該是很流行的。如果説，向秀的著作，在他生前很流行，在他死後，因為他的兒子小，所以就不流行了；似乎他的著作的流行，專靠他的兒子推動，這是不合情理的。

《列子》張湛注，在《列子》引《莊子》的地方，有的時候他引向秀的《莊子注》，以代替他自己的註解；有的時候，他引郭象的《莊子注》，以代替他自己的註解。他所引的向秀注，跟現在的郭象注比較起來，意義大致相同。甚至字句上也有相同，這是事實。但是這裏有個問題。如果郭象注和向秀注全部都是完全相同，為什麼張湛有的時候引向秀注，有的時候引郭象注呢？有的時候他引郭象注，不引向秀注，這可能是因為向秀在這一篇沒有注；也可能因為在這一篇向秀注不及郭象注。後者是可能的，因為照《向秀傳》説，郭象注是在向秀注的基礎上，“述而廣之”。

張湛所引的郭象注，都不在《秋水》、《至樂》、《馬蹄》三篇之內，可見《郭象傳》所説，郭象自己僅只注了《秋水》、《至樂》、《馬蹄》三篇，這個傳説是不可靠的。

在陸德明的時代，向秀注和郭象注都還存在。照《經典釋文》所説的，當時有向秀注二十卷，二十六篇(據陸德明自己注説：“一作二十七篇，一作二十八篇，一無雜篇。”)。郭象注，三十三卷，三十三篇。這兩個本子卷數和篇數都不相同。

劉孝標在《世説新語·文學》注説，當時解釋《莊子·逍遙遊》的，主要有兩派。一派是支遁義，一派是向、郭義。《莊子注》對“逍遙”的解釋，當時稱之為向、郭義。這個義是向秀所創始的，所以可以稱為向義；這個義是郭象所發展完成的，所以也可以稱為郭義；合起來就稱為向郭義。如果郭象僅只是擬寫和重複向義，那就只可稱為向義，而不可稱為向郭義了。劉孝標的這段注可以説明，郭象的《莊子注》同向秀的《莊子注》的關係是“述而廣之”的關係。

郭象的《莊子序》就是莊子序，是為《莊子》這部書作的序。它不是《莊子注》序，不是郭象為他自己所作的《莊子注》那部書所作的序。所以在序中他只講莊子的哲學體系、歷史地位和作用，並且簡明扼要地論述了莊子的要點，並不講他自己作《莊子注》的意圖和經過。這是一篇《莊子》書的提要。這篇提要作得好，因為他把莊子的“要”提出來了。他所提的“要”，當然是照着他對《莊子》的理解提出來的。這是當然的，任何人為任何書作提要，都是照着他的理解作的。任何人講《莊子》，都是他所理解的《莊子》。所以，事實上郭象的《莊子序》，也就是他的《莊子注序》。但是，就文章的體裁説，《莊子序》還只是《莊子序》。

《莊子序》的第一句話説：“夫莊子者可謂知本矣，故未始藏其狂言，言雖無會而獨應者也。夫應而非會，則雖當無用；言非物事，則雖高不行；與夫寂然不動，不得已而後起者，固有間矣。斯可謂知無心者也。夫心無為，則隨感而應，應隨其時，言唯謹爾。故與化為體，流萬代而冥物，豈曾設對獨遘而遊談乎方外哉？此其所以不經而為百家之冠也。”

意思就是説，莊子可以算是知道根本的了。根本就是無心，也就是無心無為。無心的人的心是寂然不動的，但並不是沒有作為。他的作為是隨着所受的感動而起的自然的反應，這也就是不得已而後起。所以他的言，必定同一定的具體的情況相配合，解決一定的具體的問題。他的言必定有所“會”，“會”就是配合的意思。可是莊子的著作，大部分是憑空發議論，自問自答，自言自語，這就是狂言。他的言並不同具體的情況相配合，所以雖然講得不錯，但是沒多大用處。他的言並不解決一定的具體問題，所以，雖然很高，但是不能發生作用。所以他同真正無心的人有一定的距離。莊子懂得無心這個道理，但是還沒有能把它體現出來。所以他的著作，不能成為“經”，但在諸子百家中，可以算是最好的了。

郭象在這裏所講的也就是當時所爭論的名理和玄遠的問題，言盡意和言不盡意的問題。照他所講的，聖人基本上是無言的，所以無言，因為他“與化為體，流萬代而冥物”。“冥物”就是與物沒有差別，沒有隔閡，與萬物為一體了。這是名言所不能表達的，不可言説也不可思議的。至於他的言，那是不得已而應付事物、對付環境的。這就是荀粲所説的六經是聖人的糟粕，還有意外之意，那是不能説的。

郭象在這裏所説的真正無心的人，就是“聖人”，就是孔丘。他所説的“經”，就是中國封建社會認為是孔子作的經典。《論語》中所記載的孔丘的話，都是在一定的具體情況下，為回答一定的具體問題而説的。郭象認為，這就是“隨感而應，不得已而後起”。他認為，孔丘體現了無心，是心無為，是順自然的。

《莊子序》説：“然莊生雖未體之，言則至矣。通天地之統，序萬物之性，達死生之變，而明內聖外王之道，上知造物無物，下知有物之自造也。”就是説，莊子雖然沒有體現真正的無心，專就他所講的道理説，那就是很好的了。郭象認為莊子的哲學有四個方面，一是通天地之統，二是序萬物之性，三是達死生之變，四是明內聖外王之道。“造物無物”，就是“通天地之統”那一方面的道理；順自然，就是“序萬物之性”那一方面的道理；齊生死，就是“達死生之變”那一方面的道理。這三方面的道理，都歸結於第四方面，“明內聖外王之道”。

“聖”是一種精神境界，有了這種精神境界的人，就是“聖人”。《莊子序》下文所説的“獨化於玄冥之境”，“涉太虛而遊惚怳之庭矣”，就是這種境界的內容。《莊子序》沒有細講“外王”。郭象認為，“外王”不過是“內聖”的擴大和引申。他説：“夫唯與物冥而循大變者，為能無待而常通，豈自通而已哉？又順有待者，使不失其所待，所待不失，則同於大通矣。”(《莊子·逍遙遊》“若夫乘天地之正”注)在這一段中，前一半講的是“內聖”，後一半講的是“外王”。

《莊子序》最後説：“雖復貪婪之人，進躁之士，暫而攬其餘芳，味其溢流，彷彿其音影，猶足曠然有忘形自得之懷，況嘆其遠情而玩永年者乎！遂綿邈清遐，去離塵埃而返冥極者也。”所謂冥極，就是上邊所説的“玄冥之境”，“惚怳之庭”，就是“渾沌”。“返冥極”的“返”字很重要，它説明聖人的“渾沌”，不是原始的“渾沌”，而是後得的“渾沌”。

這篇《莊子序》究竟是不是郭象作的，在學術界中成了一個辯論的問題。辯論的雙方都有似乎是對方所不能駁倒的證據，相持不下。如果沒有新發現的資料，這個辯論似乎要成為懸案了。從歷史學的觀點看，這個辯論無論誰是誰非，關係都不大。辨偽是一種審查史料的工作，其所以重要，因為它可以幫助確認史料的時代。郭象的《莊子注》的時代，是沒有什麼疑問的，《莊子序》這篇文章無論是不是郭象作的，並不説明《莊子注》的時代，也不增加《莊子注》的內容，所以也就無庸審考了。不過，這篇《莊子序》從哲學和文學的觀點看，都是第一流的，沒有像郭象那樣水平的人是作不出來的。如果它的作者不是郭象，那就是在中國歷史中還有第二個郭象。第二個郭象究竟是誰呢？為什麼這樣大的作家除了這一篇之外就沒有留下別的痕跡呢？這倒是一個謎。

無論如何，《莊子序》就是《莊子序》，不是《莊子注序》。郭象是不是還有一篇《莊子注序》有的。《莊子》有個古抄卷子本，在《天下》篇郭象注“以貽好事也”之後，還有一大段説：“夫學者尚以成性易知為德，不以能攻異端為貴也。然莊子閎才命世，誠多英文偉詞，正言若反。故一曲之士，不能暢其弘旨，而妄竄奇説。”下面郭象舉了當時流行的《莊子》中的幾個篇目，認為諸如此類的篇都是巧雜，“其所求莊子之意哉？”因此他的《莊子注》把這些篇都刪去了，只留下三十三篇。這就是現在流行的《莊子》。

陸德明的《經典釋文》在《敍錄》中節抄了這一段，並指明為“郭象子玄雲”，日本的學者據此斷定古抄卷子本的這一段是郭象的序文，這個斷定是不錯的。更確切地説，這是郭象的《莊子注序》。這篇《莊子注序》和前面的《莊子序》各有各的內容，各有各的作用，不可相混，也不能互相替代。當然，郭象並不是學程頤，程頤也不是學郭象。他們只是不謀而合。

如果通行的《莊子》前面的那一篇《莊子序》，不是郭象作的，而是從後人從別的地方選抄過來配合上去的，這個後人也有一定的水平，他選抄得好，配合得對。

總起來説，郭象的無無論否定了貴無論的作為“宗極指導”的無，否定了“有生於無”的宇宙形成論，這就使他自己的體系同貴無論對立起來。他以天地萬物的羣有為“宗極指導”，這就在哲學的根本問題上同崇有論站在一邊，這就決定了他的哲學體系是唯物主義的。哲學上的唯物主義和唯心主義的區別，就是在這個根本問題上決定的。他又承認了貴無論的“無名之域”作為一種精神境界。精神境界是主觀的不是客觀的。這並不妨礙他的體系是唯物主義的。

他的哲學體系是廣泛的，玄學中的主要問題在其中都得到解決。他對於貴無論或崇有論都有所揚拋，但他的體系不是二者的調和論，也不是拼盤式的雜家。它是用“辯名析理”的方法建立起來的一個完整的體系。它是玄學發展的高峯，在這個發展的階段中，他處於否定之否定的地位。

前言

內 篇

逍遙遊

齊物論

養生主

人間世

德充符

大宗師

應帝王

外 篇

駢 拇

馬 蹄

怯 篋

在 宥

天 地

天 道

天 運

刻 意

繕 性

秋 水

至 樂

達 生

山 木

知北遊

雜 篇

徐無鬼

則 陽

外 物

寓 言

讓 王

盜 蹠

説 劍

漁 父

天 下

後 記

本書是新注今譯中國古典名著之一。《莊子》是繼《老子》之後出現的道家學説中一部極其重要的著作，全書共分為“內篇”、“外篇”、“雜篇”三部分。該書形成了以莊周思想為主體，包括他的後學的發展變化的一個莊子學派的思想體系。然而，《莊子》語言艱澀，於一般讀者之閲讀理解實在困難重重，為解決這一難題，特編輯此書。本書不僅給出了註釋，而且還有譯文，絕對能滿足普通大眾的閲讀需要。

莊子名周，是戰國中期宋國蒙(今河南商丘縣)人，曾在蒙的漆園(地名)擔任過小吏，可能時間不長。他的生卒年代已失傳，司馬遷只説他“與梁惠王、齊宣王同時”，大致與孟子生活的時代差不多。他家境非常貧困，居住在“窮閭阢巷”之中，“衣弊履穿”，炊米難濟，餓得面黃肌瘦。《莊子·外物》篇所講述的“莊周家貧，故往貸於監河侯”的故事，正是他日常生活景況的一次寫照。但他品行高潔，鄙棄世人幹祿求仕的卑劣行徑，《莊子·列禦寇》就記載過這樣一件事：有一個名叫曹商的人，是莊子的宋國老鄉，替宋王出使秦國，宋王給了他幾輛車；到了秦國得到秦王的歡心，秦王也送了他一百輛車。他回到宋國，便來向莊子炫耀，沒料到莊子卻狠狠把他嘲笑挖苦了一通：“聽説秦王有病求醫，凡是替他擠膿穿皰，便可得到車子一輛；如果舔他的痔瘡，便可得到車子五輛。治療的越是卑下骯髒之處，得到的車輛便越多。你該不是用舌頭給秦王舔痔瘡了吧?不然怎麼會得到這麼多的車啊?去你的吧!”因為鄙棄仕祿，酷愛自由，追求放任、自在，所以寧肯過着貧困艱難的生活，也不願屈志從仕，使身心受羈絆。據説楚威王聞聽他才學高，曾派使者帶上厚禮去聘請他擔任楚國的卿相，他卻報之一笑，説：“千金，多麼貴重的聘禮啊!卿相，多麼顯赫的權位啊!可是你難道沒見過那祭祀所用的牛嗎?餵養了好幾年，然後給它披上錦繡，牽進太廟去供祭。在這個時候，這頭牛即使想當個無依無靠的小豬崽，以免受宰殺，還能辦得到嗎?你趕快走吧，不要玷污了我!我寧肯像烏龜一般拖着尾巴在溝渠的泥水裏自由自在地活下去，也不願被你們的國君拴住套住!我一輩子也不會去做官，只想讓我的心情快快樂樂!”這些故事，都反映了莊子的精神和人格。

《莊子》是繼《老子》之後體現道家學説的一部極其重要的作品。現今通行的《莊子》一書，是晉代郭象的注本，分為“內篇”、“外篇”、“雜篇”三部分。其中“內篇”七篇，“外篇”十五篇，“雜篇”十一篇，共三十三篇。從思想內容和文章風格等方面來看，“內篇”主要是莊子本人之作，而“外篇”和“雜篇”則多出自莊周弟子或其後學之手。“但從總體來看，這三十三篇的內容還是比較一致的，形成了以莊周思想為主體，包括他的後學的發展變化的一個莊子學派的思想體系。”

“內篇”七篇，其中《逍遙遊》和《齊物論》是最重要、最精萃的兩篇，也是莊子自著最可信、最能體現莊子本人思想的代表之作。《逍遙遊》着重展現了莊子所追求的精神境界，一種不受任何約束、不受任何限制、徹底的、絕對的自由境界。絕對自由的境界在人世社會自然不可能存在，只能如同“藐姑射之山”那位“肌膚若冰雪，淖約若處子，不食五穀，吸風飲露，乘雲氣，御飛龍，而遊乎四海之外”的神人一樣存在於幻想之中罷了。《齊物論》則是莊子的世界觀和認知論的集中反映。莊子認為，“天地與我並生，萬物與我為一”。因為天地、萬物、人類，無不是“道”派生出來的。自我或物的角度來看，天下萬物是千差萬別的；但以“道”而言，天下萬物的千差萬別卻是微不足道的。“水擊三千里，摶扶搖而上者九萬里”的大鵬也好， “決起而飛，搶榆枋”的蜩與學鳩也好；“不知晦朔”的朝菌也好，“以八千歲為春，以八千歲為秋的”大椿也好，無非是“大知、小知”、“小年、大年”罷了。在“道”的面前，“是亦彼也，彼亦是也；彼亦一是非，此亦一是非”，皆是齊同渾一者。這種世界觀和認知論，如同《逍遙遊》的自由境界一樣，最終也必然陷入於一種虛無主義之中。應當看到，莊子追求絕對自由和齊萬物、等死生的思想，乃是當時惡濁的社會現實激化的產物，是莊子不滿於現實和想逃避現實的一種極端的結果。莊子的自由追求和相對認識論是大膽的、敏鋭的，但他把追求自由絕對化了，把相對認識論也絕對化了，所以莊子思想對後世的消極影響也恰恰在這兩方面。

莊子之於老子，如同孟子之於孔子，所以後世言儒必稱“孔孟”，言道必稱“老莊”。莊子思想是對老子思想的繼承和發展。老子講“天道”，倡“無為”。莊子也大談“天道”，宣揚“無為”，這是老、莊思想核心的、一致的地方。不過，莊子畢竟是一位極有個性的人物，所以他於老子自有其不同之處：“老子微笑待人，莊子狂笑處世；老子教人，莊子嘲人；老子説給心聽，莊子直指心靈。若説老子像惠特曼，有最寬大慷慨的胸懷，那麼，莊子就像梭羅，有個人主義粗魯、無情、急躁的一面。再以啓蒙時期的人物作比，老子像那順應自然的盧梭，莊子卻似精明狡猾的伏爾泰。”我們還認為，老子的思想自其出發點而言還是入世的、積極的，而莊子的思想才是徹底出世的、消極的。老子曾向世人，向統治者慨嘆“吾言甚易知，甚易行；天下莫能知，莫能行”，而“莊子嘗自述：‘思之無涯，言之滑稽，心靈無羈絆。’可見，他是屬於嬉戲幻想的一型，站在作家的立場，他又是極端厭惡官吏的一派”。此外，後世道教神奇幻異的天真世界，若要尋其由來，與其説源於老子，毋寧説源於莊子。莊子思想與道教的神幻世界是直接的，不可分離的。還有，老子對儒家的“仁、義、禮、智”雖然也是排斥的、否定的，但畢竟不是像莊子那樣對孔子展開直接、全面、尖鋭的攻擊。”當然，一位看到儒家救世愚行的虛無主義者，多少想從其他方面獲取某些娛樂性的補償。如果只因儒家的失敗，便期望他戴上一副沮喪的假面具，確是極不公平的要求。因此，西方人不必再批評孔子，因為單單莊子一人對他的攻擊就已經夠嚴苛了。”

《莊子》一書以簡潔深刻、曠達放任的思想和才華橫溢的手筆，對後世哲學、文學、藝術產生了深遠的影響。魏晉“玄學”，宋明“理學”。吸收莊子的思想學説是比較突出的。文學家如嵇康、阮籍、陶潛、李白、蘇軾、曹雪芹等人，顯然對莊子精神也多有承繼和發揚。當我們讀到陶淵明的“採菊東籬下，悠然見南山”、李太白的“且放白鹿青崖間，需行即騎訪名山”、蘇東坡的“我欲乘風歸去”等詩文時，不能不追想到莊子的憤世和自任。所以林語堂先生説：“如見於《野叟曝言》及一切中國偉人傳記，每勸服一個強盜或隱士，使之與家庭團聚而重負俗世之責任，常引用孔子的哲學理論；至遁世絕俗，則都出發於道教的觀點。在中國文學中，這兩種相對的態度稱之為‘入世’與‘出世’。有時此兩種思想會在同一人心上蹶起爭鬥，以其戰勝對方。即一個人一生的不同時期，或許此兩種思想也會此起彼伏，如袁中郎之一生。舉一個眼前的例證，則為梁漱溟教授，他本來是一位佛教徒，隱居山林間，與塵界相隔絕；後來卻恢復孔子哲學的思想，重新結婚，組織家庭，便跑到山東埋頭從事於鄉村教育工作。中國文化中重要特徵之田野風的生活與藝術及文學，採納此道家哲學之思想者不少。中國之立軸中堂之類的繪畫和瓷器上的圖樣，有兩種流行的題材，一種是閤家歡，即家庭快樂圖，上面畫着女人、小孩，正在遊玩閒坐；另一種則為閒散快樂圖，如漁翁、樵夫，或幽隱文人，悠然閒坐松蔭之下。這兩種題材，可以分別代表孔教和道教的人生觀念。樵夫、採藥之士和隱士，都接近於道家哲學，在一般普通異國人看來，當屬匪夷所思。下面一首小詩，它就明顯地充滿着道家的情調：

松下問童子。

言師採藥去；

只在此山中，

雲深不知處。

此種企慕自然之情凋，差不多流露丁中國所有的詩歌裏爻，成為中國傳統的精神上一主要部分。”

本書對《莊子》正文的點校，以中華書局《諸子集成》中的郭慶藩《莊子集釋》為底本，廣泛吸收先哲時賢的校勘成果。註釋、今譯主要參考了郭象的《莊子注》、陸德明的《經典釋文·莊子音義》、成玄英的《南華真經註疏》、焦茲的《莊子翼》、王念孫的《讀書雜誌餘編》、劉文典的《莊子補正》、盧文稻的《莊子釋文考證》、俞樾的《諸子平議·莊子平議》、郭慶藩的《莊子集釋》、王先謙的《莊子集解》、劉師培的《莊子耕補》、奚侗的《莊子補註》、章太炎的《莊子解故》、《齊物論釋》、聞一多的《莊子內篇校釋》、馬敍倫的《莊子義證》、楊樹達的《莊子拾遺》、王叔岷的《莊子校釋》、於省吾的《莊子新證》、高亨的《諸子新箋》、陳鼓應的《莊子今注今譯》、楊柳橋的《莊子譯詁》、曹礎基的《莊子淺注》、張耿光的《莊子全譯》等。限於體例，凡所吸收諸家成果，不能一一交代，非敢有心掠美，唯乞原諒。

以往讀《老》、《莊》，每每自感於訓詁、義理不無心得，但等到對這兩部書需要從頭至尾認真進行點、校、注、譯等系統工作時，便發現確實有不少問題值得反覆斟酌，未可遽爾而定。不過，本着高郵王氏“訓詁之旨，本於聲音，故有聲同字異，聲近義同，雖或類聚羣分，實亦同條共貫，譬如振裘必提其領，舉網必挈其綱”的原則與方法，尋文究理，實事求是，就古音以求古義，必待揆之文義可安，驗之故訓有徵而後可也。管窺之見，蠡測之説，謬誤在所難免，尚祈專家學者與廣大讀者批評指正。

一九九七年三月二日

於廣州黃埔大道西德埔小區