心性論

作為儒學的開山始祖，孔子還沒有確立完整的心性論。孔子沒有論及心，論性也只有一句：“性相近也，習相遠也。”（《論語 ·陽貨》）孔子一生講得最多的是仁。然而孔子論仁，主要侷限於仁本身，即仁是什麼，為什麼行仁的層面上。至於如何行仁，在孔子那裏，還不是問題的重點。孔子只是簡單地説：“為仁由己。”（《論語·顏淵》）“我欲仁，斯仁至矣。”（《論語·述而》）在孔子看來，行仁完全是人的自覺的行為。至於為什麼是人的自覺的行為，孔子並沒有展開具體的論證。雖然孔子也講過：“己所不欲，勿施於人。”（《論語·顏淵》）“己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂人之方也已。”（《論語·雍也》）然而推己及人一般只具有操作上的意義，並不具有理論根據方面的因素。

孟子處處以孔子的繼承者自居。孟學對於孔學的發展，主要就在於“為仁之方”方面的發展。如果説，孔學的重心還停留於仁本身，還停留於仁是什麼、為什麼行仁的問題上，那麼，孟學的重心則由仁本身轉向“為仁之方” 。孟子自覺地將孔子仁學的終點作為自己仁學的起點。並通過對“為仁之方”的論述，而建立了自己的心性論。以心性論為基礎的“為仁之方”的理論，既是孟學對於孔學的最大發展，也是孟學之為孟學的主要內容。

在孟子看來，“人之所以異於禽獸者幾希”（《孟子·離婁下》），人與動物之間是有相同性的：“口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於嗅也，四體之於安佚也，性也。”（《孟子·盡心下》）人與動物相同的因素是性，但卻不是人之所以為人者，不是人性。孟子認為，人異於動物的根本所在，在於人先天地具有惻隱、羞惡、辭讓、是非之心。這才是人之所以為人者，才是所謂的人性。“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。”（《孟子·公孫丑上》）所以，在孟子看來，人性與人心本是二而一的東西，人性即是人心，人心即是人性。從人之所以為人的角度，從不學而能、不慮而知的天賦的角度看，是人性；從其居於人的內心，支配人的思想和行為的角度看，則是人心。因此，人的本心、本性就其本原意義而言，原本就是善的。[1]這種本原的、先天性的善，正是人為仁向善的基礎；人本身原有的惻隱、羞惡、恭敬、是非之心，正是人為仁向善的發端：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子·公孫丑上》）所以，儒家所宣揚的仁義禮智，並不是外在於人或強加於人的東西，而是根源於人心、人性，並且是由其發育出來的東西，是人心、人性中本有的東西：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。”（《孟子·告子上》）孟子這種心性論的確立，就為儒家所倡導的仁義之道，第一次尋找到了理論上的根據。

孟子的心性論以性善為基礎，以心性不二為核心，以天人貫通為特徵。這種心性論，其先驗論的色彩是非常凝重的，這是其無法克服的弊端。但是這種心性論的確立，在儒學發展史上，卻具有非常重大的意義。這種意義，不僅在於它彌補了孔子仁學的缺憾，為其所倡導的仁義之道第一次找到了理論上的根據，從而使其真正變得切實可行；更為重要的還在於它將人與天、自我與外物溝通聯結起來，從而將宇宙人生打成一片。孟學對後世儒學的影響、孟學在儒學發展史上的地位，主要即是由這些因素決定的。

如果説，心性不二是孟學的核心，那麼，心性二分，以及由心性二分而引起天人二分，則是荀學的基本特徵。孟子把心理解為人之為人的本心，與此不同，荀子則把心理解為感官之心。荀子説：“治之要在知道。人何以知道？曰：心。”（《荀子·解蔽》）有時候，荀子也把心理解為身之主宰。如其説：“心者，形之君也，而神明之主也；出令而無所受令。”（同上）然而，不管是感官之心，還是身之主宰，在荀子這裏，心只具有主觀性，心與性是沒有關涉的。

雖然荀子也像孟子一樣，認為性是人秉受於天的，是先天的，是天賦的。但是與孟子不同，荀子將人與動物所共有的好利惡害的自然本性，當作基本的人性，從而得出了人性惡的結論。從而人身修養的過程，在荀子看來，完全是一個“化性起偽”的過程。“故人知謹注錯，慎習俗，大積靡，則為君子矣；縱性情而不足問學，則為小人矣。”（《荀子·儒效》）雖然不能説，“化性起偽” 、“慎俗” 、“積靡” ，在人格修養上就沒有意義，但是由於這樣一種心性論闢心性為二，沒有將性限定在人之所以高於動物族類的屬性上，並由此而導致了天人的截然二分。所以，荀子的心性論，在儒學的發展史上，長期是被當作異端來看待的。

佛教傳入中國後，其佛學思想主題逐漸由對性空佛理的討論發展為對佛性本體的探討。經過漢魏兩晉時期的初期“格義”，中國佛教思想界開始以玄學思維的“有無之辯”及本體思維的“本末之辯”理解“緣起性空”和般若實相，而伴隨着北涼曇無讖《涅槃經》的譯傳流佈，佛教思想界逐漸將關注重點轉向對佛性及涅槃境界等理論問題的探討。公元5-6世紀的長安佛教界也是如此，不僅當時西魏北周的佛教高僧曇延、道安據《續高僧傳》記載，曇延“每雲佛性妙理為涅槃宗極”（《釋曇延傳》），北周道安“崇尚《涅槃》，以為遺訣之教”（《釋道安傳》），見[唐]道宣：《續高僧傳》，《大正新修大藏經》第50冊，台北新文豐出版公司，1983年，第488、628頁。及奉佛士大夫蘇綽對此，史載“綽又著佛性論，七經論，並行於世”，見[唐]令狐德棻：《周書》卷23《蘇綽傳》，中華書局，1971年，第395頁。等上層佛教徒將《涅槃經》及佛性問題視為重要的理論主題，長安地區的普通奉佛民眾也接受了佛性觀念及成佛思想（這在現存的長安地區北朝佛教造像記中有較多的反映如北魏武泰元年（公元528年）《杜和容造像記》中有“六道眾□，等成正覺”（陝西省社科院、省文物局編：《陝西碑石精華》，三秦出版社，2006年，第13頁），西魏大統四年（公元538年）《僧演造像記》中有“上為國主百僚師徒，所生法界之類鹹同正覺”（國家圖書館善本金石組編：《先秦秦漢魏晉南北朝石刻文獻全編》，北京圖書館出版社，2003年，第176頁），從這些祈願“成佛”“成正覺”的銘文所反映的思想來看，當時長安地區佛性觀念及“眾生兼可成佛”的思想已相當流行，並普遍為信徒所接受。），可知佛性問題在當時已經成為整個長安佛學界的思想主題。 ^[1] 

余英時先生説:“新儒家 (程朱理學) 和南北朝隋唐以來舊儒家的最大不同之處則在於心性論的出現。”[15] (P482) 。此話點明瞭程朱理學與佛教之間的關係。宋代儒家知識分子之所以急於吸收佛教的心性思想以充實儒學, 根本原因就在於傳統儒家過於注重“現世”或“此岸”世界, 而多忽視了對於“彼岸”世界的關注。而“彼岸”世界則被隋唐以來發展起來的佛教思想所佔據, 從而對儒家思想的發展構成了威脅。如北宋著名僧人智圓就認為儒家沒有“彼岸”:“儒者飾身之教, 故謂之外典;釋者修心之教, 故謂之內典也。蚩蚩生民, 豈越於身心哉!嘻!儒乎?釋乎?豈共為表裏乎?”智圓把修身、齊家、治國平天下歸於儒, 把“修心”歸於佛, 這就把佛學作為了“本”, 把儒學作為了“用”, 很顯然是儒家難以接受的。所以應對佛家的挑戰而發展自己的心性論成為儒家知識分子的當務之急。早在張載、二程已經對佛教的心性思想進行了吸收改造, 並建立了心性論思想。南宋朱熹時, 在心性思想上做了更大發展, 並且更加完善了儒家心性思想體系。 ^[2]