坐忘論

《坐忘論》，趙堅撰，一卷。全書分「敬信一」、「斷緣二」、「收心三」、「簡事四」、「真觀五」、「泰定六」、「得道七」等七部分，也就是修道的七個步驟和層次，集中講坐忘收心、主靜去欲的問題。認為學道之初，要須安坐，收心離境，不著一物，入於虛無，心於是合道。因為境為心造，只有收心，使其一塵不染，超凡脱俗，才能向「靜」和「虛無」的心體迴歸。其主靜説對後來宋代理學家影響極大。「坐忘」説初見於《莊子·大宗師》，後經魏晉玄學加以發揮，趙堅繼承稷下道家、老莊思想，力倡「坐忘」，在外丹轉向內丹的進程中起了重要理論作用，對後世道教內丹學也有一定影響。收入《正統道藏》太玄部。

現存《坐忘論》，實有兩種，異書同名。無論哪種《坐忘論》，都有人説是唐代著名道士司馬承禎著。此現象頗奇怪。

第一種《坐忘論》，其正文講述信敬、斷緣、收心、簡事、真觀、泰定、得道等坐忘七階，其附錄《樞翼》講述內觀正覺的三戒、五時、七候。此種姑且稱之為七階《坐忘論》。

七階《坐忘論》現存版本，以明《道藏》中的《雲笈七籤》卷94所收錄者為最早，因其源於宋本。其內容包括作者自序和正文七篇，但無署名，缺附錄《樞翼》。七階《坐忘論》最早的節本，保存在明《道藏》所收宋曾慥編《道樞》卷2中，稱《坐忘篇上》，系節選正文和選錄《樞翼》而成。明《道藏》去帙又收錄真靜居士刻印的七階《坐忘論》，署名“司馬承禎子微撰”。真靜居士將作者原序壓縮得很短，納入正文改為篇頭。他自己另寫了一篇序，自稱閲覽藏書，發現了唐貞一先生《坐忘論》七篇和附錄《樞翼》，希望大家重視。此本的優點是附有完整的《樞翼》。真靜居士，不知何時人。“司馬承禎子微撰”七字，為原有？還是真靜居士所加？不明。七階《坐忘論》還有晚出的其它版本。

第二種《坐忘論》指名道姓地説七階《坐忘論》為道士趙堅著，批評七階《坐忘論》講的不是坐忘，是坐馳，認為真正的坐忘只是長生修煉的初始階段，長生修煉應當形神俱全。此種姑且稱之為形神《坐忘論》。

今存形神《坐忘論》刻於濟源《有唐貞一先生廟碣》碑陰。濟源市位於河南省西北部，是道教第一洞天王屋山所在地。王屋山中巖台紫微宮遺址今存《有唐貞一先生廟碣》碑，碑陰刻有王屋山玉溪道士張弘明抄錄的一篇文章，未尾為“坐忘論”三字及“敕贈貞一”四字。碑額題“盧同高常嚴固元和五年”。上清三景弟子女道士柳凝然、趙景玄尾題曰：“唐長慶元年遇真士徐君雲遊於桐柏山，見傳此文，以今太和三年己酉建申月紀於貞石。”尾題後，又附柳凝然的《薛元君昇仙銘》，柳自述從天台到南嶽衡山，感念芳德，遂為此銘。文尾七字相當於篇名和署作者名。 尾題説明濟源《坐忘論》來歷，即雲遊道士徐某於公元821年於桐柏山傳授給女道士柳凝然、趙景玄，二人攜回王屋山，於公元829年勒石樹碑。

柳凝然，《大唐王屋山上清大洞三景女道士柳尊師真宮志銘》記載為柳默然。《志銘》稱，柳默然卒於開成五年（按：即公元840年），享年68歲。柳默然幼年喪父，中年喪夫。入道後， 初於天台山受正一明威籙靈寶法，又于衡山受上清大洞三景畢籙，後居王屋山司馬承禎之故居陽台觀。趙景玄是她的次女，也是女道士，隨她一起住在王屋山。薛元君， 疑即《南嶽小錄》“西靈觀”條所記女真薛師。

柳凝然鐫刻的《坐忘論》碑文，曾為北宋歐陽修蒐集。歐陽修於嘉佑六年（1061年）之前，採摭碑刻佚遺千卷，撮其大要，各為之説。其子歐陽棐於熙寧二年（1069年），復摭其略，別為目錄，曰《集古錄目》。歐陽修之蒐集已佚，唯有彙編跋尾而成的《集古錄》10卷傳世。其中無濟源《坐忘論》跋尾。千卷碑文，歐陽修只題寫了四百餘篇跋尾，濟源《坐忘論》當不在題寫跋尾之列。《集古錄目》亦佚，今有清代輯佚本。繆荃孫輯《集古錄目》之“原目”著錄曰：“司馬子微《坐忘論》，大和三年。”卷9唐代部分著錄曰“司馬子微《坐忘論》，白雲先生撰，道士張弘明書， 大和三年女道士柳凝然、趙景玄刻石，並凝然所為銘同刻後。又有篆書曰‘盧同高常嚴固元和五年’凡十字。碑在王屋縣。”小字注曰：“《寶刻叢編》”。黃本驥輯本著錄與此同，唯少小字注。繆、黃二本皆輯自南宋理宗時人陳思編《寶刻叢編》卷5“孟州”部分之著錄， 其著錄後小字注曰：“《集古錄目》”。

今《有唐貞一先生廟碣》碑身左側題宋元佑九年（1094年）“上方院主道士崔可安重立石”，説明現存濟源《坐忘論》碑文為北宋哲宗時重刻。筆者1999年6月曾親臨紫微宮遺址考察此碑。

編於宋理宗以後沒有署名的《寶刻類編》卷8 “道士二”之“張宏明”條著錄曰：“司馬子微《坐忘論》，白雲先生撰，太和三年刻。同上”。“同上”代替的是一個“孟”字， 註明碑在孟州。其後歷代又有多部金石錄著錄。陳垣編《道家金石略》據藝文堂拓片錄全文，題為《白雲先生坐忘論》。

形神《坐忘論》批評七階《坐忘論》，二者發生了批評與被批評的聯繫。若是正派人，絕不會把自己不滿意的著作安到別人頭上，然後裝扮出堅持真理的姿態，瞄準靶子，向那部不滿意的著作開火。司馬承禎是正派人。故可以斷言，不可能兩種《坐忘論》都是他的著作。弄清楚哪一種《坐忘論》真正是司馬承禎的著作，對於研究唐代道教，十分重要。

史籍中有關《坐忘論》的記述並不少，但相當一部分沒有記錄作者姓名。有的記錄了作者，但沒有説明是哪種《坐忘論》，仍不得要領。

如唐末五代杜光庭《天壇王屋山聖蹟記》曰：“（司馬承禎）未神化時，注《太上升玄經》及《坐忘論》，亦行於世”。由於記述的是王屋山的事，杜光庭説的《坐忘論注》很容易令人聯想到形神《坐忘論》。形神《坐忘論》是批評性文章，或可以視為一種特殊的注。但這只是猜測，而且還有反對的猜測。即七階《坐忘論》的附錄《樞翼》，也可以視為一種特殊的注。杜光庭説的注《坐忘論》，沒有回答我們的問題。

五代沈汾《續仙傳》卷下《司馬承禎傳》的記述在沒有回答問題這一點上，與杜光庭一樣。該《傳》説，司馬承禎嘗撰《坐忘論》等行於世。

北宋王堯臣等編《崇文總目》卷9“道書類”著錄曰：“《坐忘論》二卷”。根本沒有提作者。

北宋歐陽修等撰《新唐書》卷59《藝文志三·神仙》著錄曰：“道士司馬承禎《坐忘論》一卷”。還是沒有説明是哪一種《坐忘論》。

北宋著名理學家程頤曰：“司馬子微嘗作《坐忘論》，是所謂坐馳也”。程頤對坐馳作了説明：“未有不能體道而能無思者，故坐忘即是坐馳。有忘之心，乃馳也”。葉採《集解》註釋程頤的見解曰：“司馬承禎，字子微，唐天寶中隱居於天台之赤城。嘗著論八篇，言清靜無為、坐忘遺照之道”。這只是葉採的理解。我們實在領會不出程老夫子説的是哪一種《坐忘論》。

北宋張耒書《送張堅道人歸固始山中序》，記述建中靖國元年（1101年）張堅授他守心修煉法之事。張堅説守心就是守一，守一則真氣來降，除病永年。“智者得之為止觀，司馬子微得之為坐忘”。坐忘與止觀並提，張堅説的好像是七階《坐忘論》。但“真氣來降”，似乎又不像。

南宋以來，類似的著錄和記述還有很多，著錄和記述者們似乎不知道有兩種同名異書的《坐忘論》在同時流傳。

也有人明確指出司馬承禎著七階《坐忘論》。

北宋晁補之《坐忘論序》曰：“司馬子微著書七篇，言道德之意”。“七篇”，當是指七階《坐忘論》。

兩宋之際洪興祖《跋天隱子》曰：“司馬子微得天隱子之學，其著《坐忘論》雲：‘唯滅動心，不滅照心……’”。從引文可知，其説的是七階《坐忘論》。

兩宋之際葉夢得《玉澗雜書》曰：“司馬子微作《坐忘論》七篇……又為《樞》一篇，以總其要”。

南宋高宗時人吳曾《能改齋漫錄》卷5《辨誤》“滅動心不滅照心”條指出司馬承禎《坐忘論》的觀法取自《洞元靈寶定觀經》，批評洪興祖忘記指出這一點[21]。從所引文可知，吳曾所説司馬承禎著的《坐忘論》，即七階《坐忘論》。

南宋高宗紹興二十四年（1154年）道士陳葆光書《三洞羣仙錄序》曰：“昔司馬子微著《坐忘樞》”。“樞”指《樞翼》，為七階《坐忘論》。

南宋晁公武《郡齋讀書後志》卷2“神仙類”著錄曰：“《坐忘論》一卷，右唐司馬承禎字子微，撰凡七篇。其後有文元公《跋》，謂子微之所謂坐忘，即釋氏之言宴坐也”。

南宋陳振孫《直齋書錄解題》卷9“道家類”著錄曰：“《坐忘論》一卷， 唐逸人河內司馬承禎子微撰。言坐忘安心之法，凡七條，並《樞翼》一篇，以為修道階次。其論與釋氏相出入”。

這些筆記小説、書志序跋表明，北宋以來，七階《坐忘論》廣為流傳，為人熟知，而知道形神《坐忘論》的人廖若晨星。著名愛國詞人陸游就是一顆閃亮的“晨星”，他讀到兩種《坐忘論》，並都題寫了跋文。但陸游受同時代多數人的看法的影響，堅信七階《坐忘論》為司馬承禎所著。他把趙堅視為名不見經傳的人物，絕不相信趙堅有能力寫出深奧的七階《坐忘論》。他於公元1199年為廬山碑刻本形神《坐忘論》寫的《跋坐忘論》曰：“此一篇，劉虛谷刻石在廬山。以予觀之，司馬子微所著八篇，今昔賢達之所共傳，後學豈容置疑於其間。此一篇雖曰簡略，詳其義味，安得與八篇為比？兼既謂出於子微，乃復指八篇為道士趙堅所著，則堅乃子微以前人。所著書淵奧如此，道書仙傳豈無姓名？此尤可驗其妄。予故書其後，以祛觀者之惑”。以陸游的身份和學識，特別是經過對比考證，他的判斷在人們看來頗具權威。

宋以後，著錄、記敍七階《坐忘論》為司馬承禎所著者代不乏人，有增無減，形成聲勢。七階《坐忘論》是司馬承禎作的説法，似成定論。拙著、拙文也曾襲用此説。

唐代道士柳凝然、張弘明等把形神《坐忘論》作為司馬承禎的作品刻在王屋山的石碑上，文中把七階《坐忘論》歸於趙堅名下。這是與司馬承禎著七階《坐忘論》之説截然相反的聲音，而且是比其早出的聲音。

陸游的《跋坐忘論》，直接否定趙堅著七階《坐忘論》，間接否定形神《坐忘論》為司馬承禎著，但不足以令人信服。首先，名不見經傳的人不一定寫不出傳世之作，寫出傳世之作的人也不一定名見經傳。其次，趙堅並不是名不見經傳之人。蒙文通已指出，趙堅即趙志堅，唐人，著有《道德真經疏義》6卷。杜光庭《道德真經廣聖義》介紹《道德真經》歷代注者60家，其中就有趙志堅。

陸游反而記載了另一個事實，即形神《坐忘論》在江西也有流傳，而且著名道士劉虛谷承認它。劉虛谷名劉烈，廬山太平興國宮道士，紹興六年（1136年）建真一庵，幹道九年（1173年）坐化。劉虛谷很有學問，士大夫都願意同他交往，如朱熹、張孝祥、羅點、王炎、曹勳、周順、嶽甫等都同他談《易》論丹，酬唱佳什[27]。

此外，還有一個人特立獨行，標新立異，他就是北宋末南宋初人曾慥。他編《道樞》，其卷2收《坐忘篇》上中下三篇。上篇節選七階《坐忘論》正文並選錄《樞翼》，中篇節選《天隱子》，下篇節選形神《坐忘論》。曾慥曰：“吾得坐忘之論三焉，莫善乎正一先生”。他説的坐忘三論，即上述三種著作。他認定形神《坐忘論》為司馬承禎的作品，稱讚這是三論中最好的一種。這一認定意味着否認七階《坐忘論》和《天隱子》為司馬承禎的作品，肯定七階《坐忘論》的作者是趙堅。

蒙文通先生注意到《道樞》卷2《坐忘篇》上中下三篇。他發現《坐忘篇》上篇言三戒、 五時、七候，下篇有“定心之上，豁然無覆；定心之下，空然無基”之語，與《玉澗雜書》引《樞翼》之文相同。他據此判斷《坐忘篇》上下兩篇即《樞翼》。其實“定心之上，豁然無覆；定心之下，空然無基”四句，亦見於形神《坐忘論》。蒙文通先生蓋偶爾忽略，結果誤把《坐忘篇》下篇也當成《樞翼》，從而導致沒有響應曾慥的意見。

蒙文通先生之後，至今仍無人否定形神《坐忘論》。在此情況下，七階《坐忘論》為司馬承禎所著之説，實際上不能定論。有的學者一方面暫從眾説，另一方面留有餘地，持慎重態度。如吳受琚女士疑七階《坐忘論》即是趙堅之作，形神《坐忘論》是司馬承禎原作，同時強調還不能如此定論。盧國龍先生著《道教哲學》分析了“一時難以判斷《坐忘論》究竟出於誰手”的原因。

事實表明，柳凝然等的不同聲音和曾慥的意見，有認真對待的必要。認真對待，就是要分析形神《坐忘論》對七階《坐忘論》的批評，並與司馬承禎及趙堅的著作進行對照。

首先看一下形神《坐忘論》所説七階《坐忘論》是趙堅的作品。其曰：“又近有道士趙堅，造《坐忘論》一卷七篇”。

對照一下就會發現，現存趙堅（趙志堅）的半部《道德真經疏義》也闡述坐忘論，其論的內容與七階《坐忘論》如出一轍。蒙文通先生已指出，趙堅《道德真經疏義》論述天台宗三觀之法，七階《坐忘論》第五篇曰真觀，“即由此出”。不僅如此，《道德真經疏義》明確指出這是心境兩忘、歸本守一的坐忘之道。如卷5曰：“（富貴）終不如無為坐忘，進修妙道……坐忘近道，上獲神真。”卷6曰：“今則思去物華，念歸我實，道資身得，隳體坐忘，修之有恆，稍覺良益”。《道德真經疏義》的坐忘法，要求保持和氣充盈。這種要求是服從於“心之虛忘”的，與七階《坐忘論》的要求不矛盾。從《道德真經疏義》的內容看，七階《坐忘論》蓋趙堅所著。

其次看一下形神《坐忘論》的內容。形神《坐忘論》以闡述修煉步驟開篇，確定坐忘在修煉中所處的位置。其曰：“坐忘者，長生之基地（也）。故招真以煉形，形清則合於氣，含道以煉氣，氣清則合於神。體與道冥，謂之得道，道固無極，仙豈有終。夫真者，道之元也，故澄神以契真。”其修煉步驟第一是坐忘，第二是煉形，第三是煉氣。坐忘也就是澄神，是修煉的初級階段。在確定了坐忘的位置後，形神《坐忘論》指出坐忘也就是《莊子》所説的坐忘和《定觀經》所説的太定，並用自己的語言為坐忘定義。其曰：“故能先定其心而惠（慧）照內發，故照見萬境虛忘而融心於寂寥之境，謂之坐忘也。”這個定義表明，形神《坐忘論》理解的坐忘的內涵，非常簡單，只是定心、了妄而已。

接下來，形神《坐忘論》批評七階《坐忘論》事廣而文繁，意簡而詞辯。其曰：“故使人讀之，但思其篇章句段，記其門户次敍而已，可謂坐馳，非坐忘也。夫坐忘者，何所不忘哉！”形神《坐忘論》認為坐忘的方法必須簡單，才能達到忘掉一切的境界。七階《坐忘論》的修道階次繁瑣，文章冗長，修道者腦子裏想着這麼多的內容，怎麼能忘，豈不是心神飛馳！ ^[1] 

方法的簡繁，取決於坐忘在修煉中的位置，取決於修煉的內容。形神《坐忘論》解釋“無身”不是沒有身體，而是忘掉身體，以此説明修煉不能不煉身體。其曰：“所貴長生者，神與形俱全也。故曰乾坤為易之藴，乾坤毀則無以見易。形器為性之府，形器敗則無所存。性無所存，則於我何有？故所以貴乎形神俱全也。”形神《坐忘論》強調形神雙修。它批評七階《坐忘論》獨養神。其曰：“若獨養神而不養形，猶毀宅而露居也，則神安附哉？”形神《坐忘論》把形看得比神更重要。它説只有神而沒有形作依託，則人變成異類，變成遊魂。它又以人臨終神亂、人化為石和人化為黿等事例説明“心識不可依怙”。其批評曰：“夫與揚言正觀而遺形者，豈非虛誕哉！”

最後，形神《坐忘論》再次為坐忘定義曰：“是以求道之階，先資坐忘。坐忘者，為亡萬境也。故先了諸妄，次定其心，定心之上，豁然無覆，定心之下，空然無基，觸然不動，如此則與道冥，謂之太定矣。”這就是説，坐忘就是了妄、定心，作到神與道冥，沒有那麼複雜。更重要的是，形神《坐忘論》強調不能停留在坐忘階段，還要在此基礎上煉形。其曰：“既太定矣，而惠自生，惠雖生，不傷於定。但能觀乎諸妄，了達真妙，而此身亦未免為陰陽所陶鑄而輪泯也。要借金丹以羽化，然後升入無形，出化機之表，入無窮之門，與道合同，謂之得道，然後陰陽為我所制，不復云云。”

總之，形神《坐忘論》主張形神雙全，即性命雙修，批評七階《坐忘論》只修性不修命。從司馬承禎的其它著作和實踐來看，他是主張性命雙修的。比如，他精通外丹術，著有《白雲仙人靈草歌》；精通服氣術，著有《服氣精義論》。許多有關司馬承禎的傳記都描寫他修辟穀、導引、服餌諸術。

司馬承禎著《太上升玄消災護命妙經頌》，集中闡述虛心妙觀、空色雙泯、明心見性的止觀之法，與七階《坐忘論》的內容有相同之處。其宣傳人自有道性，強調修心非常重要，也容易被看成只修性不修命。但該《頌》並沒有把明心見性當作修煉的最高階段，而是作為破除邪見的手段。是屬於資質差者迷途知返的手段之一，而真正有仙骨的是不用分説明了就可直源大道。正如《頌》中曰：“若要分明見，須憑浩劫燈。”“未能明覺性，安得決狐疑”。司馬承禎在序中也説，明心見性的玄旨由天尊垂示，經文為太上老君所作，以此化導民眾。這與七階《坐忘論》的宗旨不一樣，而與形神《坐忘論》把坐忘當作長生之基的思想是一致的。司馬承禎説，天尊和太上老君還“散餘一氣，毓彼羣生”。這裏暗含着要人修命的意思。 ^[1]  最高的階段還是坐忘而達到的道家的道。

兩相對照，可知形神《坐忘論》蓋司馬承禎所著。

仍有疑問。比如説，唐長慶元年傳授形神《坐忘論》的真士徐君是否就是作者[37]？為甚麼許多人著錄或認為七階《坐忘論》為司馬承禎著？因此，上述推斷有待進一步推敲。 ^[1] 

《莊子·大宗師》描寫的坐忘法，為道教所吸收。不少道經將坐忘法融合到科儀或修命方術中。如《洞神經》曰：“心齋坐忘，至極道矣。”《本際經》曰：“心齋坐忘，遊空飛步”。這是把坐忘作為科儀齋法的一種。唐王懸河修《三洞珠囊》卷5列《坐忘精思品》， 收入各種存神方術。《雲笈七籤》卷35收錄的“化身坐忘法”和“服紫霄法”，都是將坐忘與服氣、存神等融為一法。 ^[1] 

發軔於東晉的重玄學，對於提高道教教義的哲理，建立道教的道性論和心性學説，無疑發揮了巨大作用。重玄學的產生與發展，與中國哲學的發展進程同步，使道教跟上了時代。重玄學呼喚出許多學問道士的出現，增強了彼時廣大道士的思辨能力，對於提高道士的整體素質和品位更是產生過不可低估的作用。但是，重玄學談玄，並且玄之又玄，特別推崇精神超越，一些重玄學者就難免產生重修性而輕修命的看法，或在表述中出現顧修性而忘修命的疏忽。如唐王大霄編《玄珠錄》就出現了修性與修命脱節的兩元傾向。其卷下將修煉分為二養，曰：“存存者，坐忘養；存者，隨形養。形養，將形仙；坐忘養，舍形入真”。《玄珠錄》所謂的坐忘養即明心修性，認為只修性也可成仙。隨形養則正相反。七階《坐忘論》吸收《定觀經》，偏到了極端。它雖然也要求“凝神寶氣”、“形神合一”，七候中也講到煉形、煉氣，也不是一點命功都不講，但這些敍述處於修性的附屬地位，而且份量很小。總的説來，七階《坐忘論》沒有主張修命，基本上只講修心修性，比《玄珠錄》還要偏。形神《坐忘論》對它的批評，基本符合事實。

重玄學一些學者過於偏重修性的傾向，與居於道教信仰的核心位置的神仙信仰，必會發生衝突。比如虛心無為、色空無身等思想，就與修煉成仙的思想有衝突。形神《坐忘論》對七階《坐忘論》的批評，就是這一衝突的反映。因此，形神《坐忘論》應當給予重視。因為它站出來正面批評七階《坐忘論》，實際上也批評了趙堅的《道德真經疏義》，甚至可以説批評了更多的重玄學者。

《三論元旨》的主張與形神《坐忘論》基本相同。《三論元旨》曰：“夫妙藥可以養和，坐忘而能照性。養和而形不死，達性而妄不生。然不死不生，則形變通神、羽化真仙之道也。”又曰：“夫精思坐忘、通神悟性者，此則修神之法也。導引形驅、吐納元和者，此則修身之法也。然修神而不修炁者，滅度之法也。修炁而不修神者，延年之法也。神炁兼而通修者，學仙之法也。《三論元旨》主張性命雙修。

形神《坐忘論》不僅主張性命雙修，先性後命，而且旗幟鮮明地捍衞這一主張，比《三論元旨》更有戰鬥性。唐以後，只修性不修命的主張並未絕跡。在苦難社會的重壓下，個別道士竭力追求精神解脱，有時會走向這條修煉道路。但真正完全放棄修命者，很少。整個道教，大多數道士，包括人們常常舉以為例的全真派北宗，基本上都持性命雙修的態度。只要我們想到道教神仙思想的主旨，則對於形神《坐忘論》蓋出自司馬承禎之手的推斷，就不會感到不好理解。

如果最終確定形神《坐忘論》為司馬承禎的著作，那麼，我們以往對他的認識將應當做適當的修正。 ^[1] 

《坐忘論》是一部所有對道教了解比較深的人都耳熟能詳的著作，司馬承禎能夠成為思想史上唐代最有名的道士，有一半的功績要歸於這部根本不是他寫的書。而趙志堅另一部著作《道德真經疏義》，則只有殘篇封藏於《正統道藏》之中，從其誕生之日直到今天，可謂知者寥寥，令人唏噓。

《道德真經疏義》殘篇現存28章，《道經》部分全佚，僅存《德經》大半。其體例是疏義，與成玄英的《道德真經義疏》基本相同，行文也比較繁瑣，從殘篇看來，當時完整的篇幅應該與成玄英《道德真經義疏》的差不多，甚至有可能還要略大一點。他與成玄英一樣，依據的《道德經》經文主要是葛仙翁本。從文中可以看出，趙志堅至少看過比他略早的傅奕、臧玄靜、劉進喜的注本，且對傅奕有所批評。　這部《道德真經疏義》應作於《坐忘論》之後，因為：第一，這部著作與成玄英、李榮註疏《道德經》有一個重大不同，成、李二君在講到《道德經》中關於政治思想部分時，都頗有歌功頌德的意味，而趙志堅則不僅沒有，反而隱隱對統治者有警戒的意思，比如趙志堅竟然認為帝王也只是由百姓推舉出來的，且本身也是虛假不實的（《德經》第二章疏），這是很難得的，這種批判精神出現的原因必定是由於趙志堅曾經歷過政局的動盪。且也説明他寫《道德經疏義》時已不年輕了。第二，《道德經疏義》中有不少內容與《坐忘論》相呼應，且更完善，説明應寫於《坐忘論》之後，對此下文還會述及。第三，《道德經疏義》的末尾寫到“隳體坐忘，修之有恆，稍覺良益”，説明他修習坐忘之法已經很久了。因此筆者斷定，他的《道德經疏義》作於《坐忘論》之後。

趙志堅思想中重玄學的色彩已經大大淡化，他只有一次以理釋道（《德經》第二十二章疏），其他時候一般將道解釋為無或體，他雖也承認萬物由道所生，但他實際上將道理解為一種外在於人的客觀存在，這實在是重玄學的倒退。他認為德有兩種，一種是道令萬物受益之妙用，這是道之德；另一種是人後天求道修證之所得，這是人之德。趙志堅也把一和炁兩個概念等同起來，認為道是無形的，道生一，也就是炁，炁是有形的。炁有三種，陽炁生天，陰炁生地，另有一種非陰非陽、但兼有陰陽之妙的和炁，和炁則是生命的來源，且對於修道也很重要，任何生命失去和炁則死。但他和《西升經》一樣，犯了把守一解釋為守炁、向炁返歸的錯誤。他認為自然有兩種含義，一是道的本性，二是天，也就是現象界。他和李榮都沒有像成玄英那樣把自然等同於道，説明最晚到盛唐時道教學者已經認識到這個錯誤了。

出於把《坐忘論》當成司馬承禎的著作的錯誤，一般把《坐忘論》受天台宗哲學影響的原因歸於司馬承禎曾在天台山修道，這純粹只是想當然。實際上真正的司馬承禎的著作中完全反映不出有天台宗的哲學，而趙志堅從天台宗那裏學到的也僅限於一些止觀思想。趙志堅在闡述觀身時（《德經》第十七章疏），認為觀有三種，分別是有觀，空觀，真觀。有觀以河上公為代表，有觀得出的結果是修道之身勝過不修道之身。空觀以晉代的《定志經》為代表，空觀是觀身只是空。真觀則以《道德經》為代表，真觀發現身不是一個單一的東西，並且可以認清道、炁、精、神、心、形、識、情這幾者發展演變的關聯，不過其實《道德經》中顯然沒有這些思想，這只是趙志堅的説法。當然，有、空、真三觀不只可觀身，而且可以用來觀一切，這三觀也只是將重玄學有、無、非有非無三層應用到實踐中。趙志堅認為的最高境界就是非有非無，但他並不將非有非無與中道相等同。《德經》第2章“不欲如玉，落落如石”，有些注者解釋為既不願如玉，也不願如石。趙志堅認為這種中道的解釋是不對的，只有“從下從賤”才符合道家的宗旨。

《道德真經疏義》中也討論了心，初心起染時，由細小至粗大，最後完全遮蔽真性，所以應在心剛起時將其制服。趙志堅也説要拋棄心中的善惡觀念。心中沒有善惡是重玄學一貫以來的主張，從無更改。當然，心無善惡絕不等於恣意妄為，這是《坐忘論》第三章中早就説過的。道和心是趙志堅哲學中唯二根本性的概念。前面已提到，道在趙志堅思想中成為一徹底客觀之物，其本應有的主觀方面的含義完全消失了，這就造成了作為主體的心和作為客體的道之間的疏離。《道德真經疏義》中出現了一個《坐忘論》中沒有的概念――道心。在《坐忘論》中，只有以照心對治亂心（也叫動心），以空心對治有心。而在這裏，則又出現以道心對治俗心。在《坐忘論》中無法統一的各種心在這裏統一了，道心就是絕對心，其他各種心只是道心的某一個方面，心只有一心，無有二心。《道德真經疏義》中還有一個相關的概念，即真性，但出現得很少，性是心中本有的，道是外來的。道心不是斷絕雜念後恢復清靜的心，而是包含真性的、先驗的、絕對的、與道相通的心。這裏必須指出，趙志堅與之前的重玄學如成玄英有一個很大的不同，成玄英不但否定心之用――識，連心之體也要一併否定，因為他認為心只是一個虛假的主體。而趙志堅則只否定識而不完全否定心。

在《道德真經疏義》中多次出現坐忘一詞，《坐忘論》和《道德真經疏義》的核心思想只有一個，即通過坐忘之法，使心空虛，之後道自來居。這個核心，我們可以總結為虛心合道四個字，從《坐忘論》到《道德真經疏義》沒有任何改變。使心變得空虛後道就會進入，這個過程何以可能，是莫名其妙的。而且將心視為一個可以容納道德容器，這與繼承老莊的成玄英等人不同，而是對稷下道家思想的繼承，雖然我們不清楚趙志堅是否會讀過《管子》。為什麼趙志堅老講道心而少講真性，就是因為他所理解的心和道的聯結先天地缺乏可能，因此性無法作為心和道的中介。趙志堅哲學的核心同時也正是其不合理之處，這種不合理實際上反映的是注重抽象思辨理論的重玄學當面對迫切得道的希望而轉向實踐時的無力。當我們認清趙志堅哲學的根基後，我們就能理解為何《坐忘論》把信敬作為第一章，他要我們信仰的不是道或道教，而是要我們相信虛心合道這個過程是合理的，通過對於坐忘法的修習，得道也是可能的。

在《道德真經疏義》中有些思想是與《坐忘論》相對應的，甚至是發展了的，茲舉數例。最重要的是他提出分包括兩種：性分和物分。性分是指生存必需的東西，物分是指在權利上原本屬於自己的東西（《道德真經疏義》第7章疏），這是對《坐忘論》第四章相關思想的進一步闡述。他反對“前識”，即有些人役使自己的內心，讓自己説一些自己也不知道的事，這與《坐忘論》第三章收心相關。他將智區分為道智和俗智，二者相反，俗智者只知謀求名利，道智者有智而不用，這與《坐忘論》第六章泰定相關。這樣的例子還有一些，這應該可以使我們更加相信寫《坐忘論》和《道德真經疏義》的確實是同一人。

趙志堅的哲學思想，以稷下道家思想為本，繼承老莊道家思想融合而成的理論。 ^[2]