楊文會

楊文會（1837～1911），中國近代著名佛學家，字仁山，號深柳堂主人，自號仁山居士，安徽石埭縣（今石台縣）人，生於清道光十七年（1837）。自幼讀書，但不喜科舉業。早年習儒學，並學天文、地理、歷數、音韻等。曾任曾國藩部穀米局差事。1864年潛心佛學。1866年就職於江寧籌防局，與友好十多人募捐集資，創金陵刻經處，經營刻印佛經事業。1878年隨曾紀澤出使英、法，考察政教，越數年又隨劉瑞芬使英，考察製造技術諸學。在倫敦結識日本梵文學者南條文雄，經其幫助，從日本找回國內失傳的經疏300餘種，擇要出版《匯刻古逸淨土十書》等。後與英人李提摩太一起，將《大乘起信論》譯成英語。清光緒間建屋於南京延齡巷為藏經板及流通之所。晚年注意培養佛學人材，辦佛學常於刻經處，培養僧俗20餘人。1910年任佛學研究會會長。致力於刻經事業50年，刻經三千卷。著有《等不等觀雜 錄》《佛教初學課》《十家略説》等。門下俊才有譚嗣同、桂柏華、章太炎、孫少候、 黎端甫、梅擷芸、李澄剛、蒯若木、歐陽漸等。

設立金陵刻經處，募款重刻方冊藏經，由他自任校勘。楊文會着手編訂《初學課本》等書，準備創辦學校，培養弘法人材，作這一運動的響應。由於這些事，他對中國和日本、印度等地佛教文化的交流，作出不少貢獻。著作有《大宗地玄文本論略注》四卷，《佛教初學課本》並《注》各一卷，《十宗略説》一卷等。

自幼讀書，但不喜科舉業。當咸豐三年（1853）太平天國革命軍進攻安徽，他隨着家人輾轉遷徙於各地，前後十年。這時他學習音韻、歷數、天文、地理以及黃老莊列等學問。同治三年（1864），他因病專心研究有關修養的書籍，得《大乘起信論》，反覆讀誦領會其中的奧義。接着又看到《楞嚴經》，更有會心，增加了對佛經鑽研的興趣。同治五年（1866），發心刊刻單行本《藏經》，創設金陵刻經處。同治十二年(1837)，楊文會又研究造像，蒐集古代名畫佛像，刻版流通。光緒四年(1878)，文會隨曾紀澤到倫敦、巴黎。光緒十二年(1886)，再隨劉芝田奉使至英，與日本留學僧人南條文雄博士結識。三年後他任滿回家，年已五十三，感慨當時政治腐敗，決心擺脱政界，專門研究佛經。他託南條文雄在日本廣求自唐以來散失之經典，擇要刻印。同時，他幫助日本編輯《續藏經》，供給了許多註疏和密教典籍。光緒二十年(1894)，他和英人李提摩太把《大乘起信譯》譯為英文，流通國外。次年，又在上海會見了斯里蘭卡的達磨波羅，很贊成波羅發起“摩訶菩提會”、將在印度復興佛教的宗旨，着手編訂《初學課本》等書，準備創辦學校，培養弘法人才，作這一運動的響應。這些作為，對中國和日本、印度等地佛教文化交流作出了貢獻。光緒三十四年(1908)他在刻經處辦學，設立祗洹精舍，召收僧徒學生十餘人，請諦閒講天台宗教觀，自講《大乘起信論》，並開設國文、英文，以造就通才，將來能赴印度弘法。釋太虛、邱希明等都是當時的優秀學生。因缺乏經費，兩年後停辦了。宣統二年(1910)，金陵同人創辦佛學研究會，推舉楊文會為會長，每七日請文會講經一次，聽者多歡喜踴躍。宣統三年(1911)秋病，自知命將終，把金陵刻經處事務委託歐陽漸、陳鏡清、陳義三人分任，並囑佛學研究會於八月十七日開會改舉會長。聞會長舉出，為之色喜，即西向瞑目而逝，時會還未散。壽七十五，遺囑不願和一些所刻的經版分開，所以其遺體就葬在刻經處內，並建了紀念塔。

他到南京在工程界工作，同事中有真定人王梅叔，深通佛學，時相切磋。他又認識了魏剛己、趙惠甫、劉開生、張浦齋、曹鏡初等人，和他們討論，以為當時佛經大部分刻版都毀滅了，對於弘揚佛學很有影響，應將刻經的事業恢復起來。於是設立金陵刻經處，募款重刻方冊藏經，由他自任校勘。同時贊助這事最力的有江都人鄭學川，出家名妙空，在揚州磚橋設立了江北刻經處，和金陵刻經處分工合作。

日本留學

同治十二年（1873），楊文會又研究造像，擬好結構，請畫家畫成極樂世界依正莊嚴圖、大悲觀音像等，另外還蒐集古代名畫佛像，一併刻版流通。光緒四年（1878），他服務外交界，隨駐英、法公使曾紀澤出使倫敦、巴黎。光緒十二年（1886），又再去倫敦認識了日本留學僧人南條文雄。

三年後，他任滿回家，年已五十三。他感慨當時政治的腐敗，決心擺脱政界，專門研究佛經。又與南條文雄聯繫，託南條在日本陸續搜得大藏經未收錄的中國古德著述二百八十餘種，擇要刻印。同時他也幫助日本編輯《續藏經》，供給了好些註疏和密教典籍。光緒二十年（1894），他和英人李提摩太把《大乘起信論》譯為英文，流通於外國。明年，他又在上海會見了斯里蘭卡的達磨波羅，很贊同波羅發起摩訶菩提會將在印度復興佛教的宗旨，就着手編訂《初學課本》等書，準備創辦學校，培養弘法人材，作這一運動的響應。由於這些事，他對中國和日本、印度等地佛教文化的交流，作出不少貢獻。光緒二十三年（1897），他於南京延齡巷修建住家的房屋，附帶收藏經版並流通佛經，四年後將這所房屋捐給刻經處。光緒三十四年（1908），他於刻經處實現了辦學計劃，設立祇洹精舍，招收僧俗學生十餘人，由他親自教授佛學。釋太虛、邱晞明等都是當時學生中的優秀者。祇洹精舍辦了兩年，因缺乏經費，就停辦了。跟着宣統二年（1910），楊文會又辦佛學研究會，他自己主講。他此時在刻經方面，因感覺到日本所編《續藏經》的蕪雜，就另編了《大藏輯要》的目錄，共收三藏要典及各家著述共四百六十種，三千三百餘卷，準備陸續刻印。又擬作大藏和續藏的提要，提供讀者研究的門徑。宣統三年（1911）秋，他患了病，以刻經處的事業囑咐研究會同人，並以處內事務託歐陽漸、陳鏡清、陳義三人分任，於八月十七日去世，年七十五歲。他遺囑不願和一生所刻的經版分離，所以他的遺體就葬在刻經處內，並建了紀念塔。他的著作有《大宗地玄文本論略注》四卷，《佛教初學課本》並《注》各一卷，《十宗略説》一卷，《陰符》《道德》《莊》《列》四經發隱各一卷，《論語》《孟子》發隱各一卷，《等不等觀雜錄》八卷，《觀經略論》一卷，《闡教編》一卷，都已刻版印行。

同治五年（1866）移居南京，與王梅叔、曹鏡初等相互討論，創立“金陵刻經處”，刊印單行本藏經。並於刻經處設立祗洹精舍，設佛學研究會，成為中國最早的佛學院。後認識日本南條文雄，從日本搜求到我國許多佛教佚書，達數百種。藏於金陵。又得日本弘教書院小本藏經，擇其要者，輯成《大藏輯要》，收書460部，3 300餘卷，手自勘校的圖書達2 000卷之多。其刻經處，集中收藏全國各地所刻佛典木板，達10餘萬片。曾為日本編印《卍續藏經》提供佛教典籍數百種。 ^[1] 

楊文會宏揚佛學四十年，以刻經和講學交互為用，對於中國近代佛教所發生的影響是很大的。他規劃刻版的《大藏輯要》雖未完成，但重要的著述都已刻了出來。象賢首的十疏之六和一些雜著、嘉祥的《三論疏》，慈恩的《唯識述記》《因明述記》，善導的《觀經疏》等中國久已失傳的要典，都從日本搜得底本，精加校勘，刻版流通。這不但豐富了佛教大藏的內容，並還啓發了學者的研究，使各宗學説得到平等的傳播。所以在他主辦的佛學研究會講習指導之下，會員如譚嗣同、桂柏華、黎端甫、梅光羲、李證剛、歐陽漸等各擅專宗，有獨到的造詣。至於楊文會自己的佛學思想，則着重在淨土法門，推尊明末四大師（蓮池、紫柏、憨山、蕅益），對於佛學各宗以及內外學説，帶有濃厚的調和色彩，因而常常表示“教宗賢首，行在彌陀”。他對賢首宗著述有深刻研究，並有精確辨別，象《華嚴三昧章》一書，就是經他的鑑定刻出流傳於世的。他並還上溯清涼、圭峯各家思想的來源，特別重視《大乘起信論》和《玄文本論》，要將二論的綜合法門來函蓋一切。他自己獨尊賢首，而對接近他的學人則因材施教，分別鼓勵深入餘宗。所以他在佛學上諸宗兼顧，規模廣闊，影響於當時。

歷史貢獻（選自《近現代居士佛學研究》）

楊文會作為--個中國知識分子，其佛教振興的理念，必然會步及到與傳統儒家和道家的關係問題。在這個問題上，楊文會的思路是比較明確的：站在佛教的立場上，採取以佛釋儒和以佛釋道的方式，把儒家和道家的思想融會到佛教中去。

對於儒家，楊文會基本上是採取尊孔抑孟的措施，僅僅肯定孔顏心法可與佛法融通，對於孟子以及宋明理學家基本上採取否三的態度。他對《論語・子罕》中“子曰：吾有知乎哉?無知也。有鄙夫問於我，空空如也。我叩其兩端而竭也”一章十分推崇，認為孔子在這一章中的基本思想與佛理最為契合：“夫無知者，般若真空也。情與無情，莫不以此為體。雖遇劣機，一以本分接之。蓋鄙夫所執，不出兩端，所謂有無、二異、俱不俱、常無常等法。孔子叩其兩端而竭其妄知，則鄙夫當體空空，與孔子之無知，何以異哉!”又説：“真知即是無知而無不知，達磨答梁武帝雲不識，即顯示真現量也。孔子曰：吾有知乎哉?無知也。開跡顯本之旨也。到此境界，儒釋同源，諍論都息矣。”至於孟子，楊文會則認為“未入孔聖堂奧”、“我執未破，離孔顏尚隔兩重關”。至於宋明理學之“周張程朱心學分際，僅在明瞭意識上用功，初關尚未破”，與孔顏之旨乃至佛法更遠。

對於道家，楊文會也採取了同樣的路數，分別作了《陰符經》《道德經》《沖虛經》《南華經》四部書的《發隱》予以闡釋。他認為，這些道家著作“實與佛經相表裏”，真真文似各別，而義實相貫也”。在楊文會看來，道家之書，“或論處世，或論出世。出世之言，或淺或深。淺者不出天乘，深者直達佛界。以是知老、列、莊三子皆從娑婆苦海逆流而出，和光混俗，説五乘法(人乘、天乘、聲聞乘、菩薩乘、佛乘)，能令眾生隨根獲益。後之解者，局於一途，終不能盡三大士之藴奧也”。簡直是把道家義理與佛家旨趣相等同了。當然，道家求長生的主張，並不為楊文會所看重，因為佛家“直須命根斷。命根斷，則當下無生”的思想，顯然要比儒家高明。正是基於這種認識，楊文會才“始則釋、道兼學”，終則“舍道而專學佛。如果有年，始知佛法之深妙?統攝諸教而無遺也”。繞了一圈，還是佛教最高明。當然，這是楊文會佛學思想的落腳點。

總之，楊文會對於淨土信仰的理解不同於傳統的佛教信仰，而是融人了時代的內容，富有一定的時代精神，比如對自、他二力並用的強調，，就體現出一定的圓融精神。“教宗賢首”則體現出楊文會對於佛教圓融精神的把握，平等對待佛教各宗，實際上就表現出他對近代平等精神的理解與尊重。至於他對法相唯識學和因明學經典的刊刻與提倡；對近代唯識學的復興具有開山之功，從而電是他對近代理性主義思潮的積極迴應。正是在這種意義上；我們才可以真正理解“近代佛教復興之父”的含義。當然，楊文會對於淨土宗、華嚴宗和唯識宗三者的強調，側重點是不一樣的信，對淨土宗的重視，相當程度上是基於佛教實踐的需要，是對佛教修行目的的重視；而對於華嚴宗和唯識宗的強調與提倡；在一定意義上體現着他對佛教義理的取捨以及對時代精神韻反映，屬於。修學”的範疇，實現佛教修行目的的輔助手段。

楊文會佛學思想的近代特點（選自《近現代居士佛學研究》）

作為晚清時期中國居士佛學的典型代表，楊文會的佛學思想具有明顯的個性特徵與時代特色。沒有楊文會，後來中國居士佛學的復興也就無從談起；而沒有清末民初居士佛學的興起，中國近現代佛教的振興歷史也將被改寫。至於楊文會個人的貢獻，黃懺華曾經説：“嘉慶以後，佛教凌夷不振，；既而迭遭兵事，寺院經典同罹劫火，僅而如線之佛教蕩然無存。未幾，石埭大師楊文會出，遠紹紫柏之大業，刊行單行本藏經，弘布佛教於海內，又廣求失佚之古本於海外，於是隋唐諸宗大德之章疏復歸於中國，開百年之絕學煥然中興，中國之佛教自是進入一新時期。“這種評論，基本上是比較公允的。之所以稱為”基本“，是因為這種評論沒有着重探討楊文會的佛學思想，給人的感覺似乎是楊文會的貢獻僅僅侷限在一些佛學活動上。但事實上並不盡然。

孫女楊步偉，其丈夫是趙元任。 ^[2]