歐陽漸

歐陽漸生於一個普通官宦之家，父仲孫公官農部二十餘年，不得志。母汪氏。竟無六歲喪父，家貧，自幼刻苦攻讀，二十歲捐得秀才。但他對舉業看得很輕，所以入南昌經訓書院，從其叔父宋卿公研讀程朱理學，考據經史，兼工天算，為經訓書院的高材生。

1894年中日甲午之戰後，有感於國事之日非，轉而專治陸王之學，冀欲補救時弊。這時，他的一位好友桂伯華（楊仁山居士的學生）由南京回來，勸其學佛，由此，開始注意佛學。光緒三十年（公元1904年），竟無三十四歲，赴北京廷試後南歸時路過南京，專程到金陵刻經處拜訪了楊仁山居士，得到了楊氏的教導，從而對佛學的信念更加堅定。不久，他回到宜黃，興辦正志學堂，自訂科目，自編課本，親自講授。1906年，三十六歲，於廣昌縣教諭任間，遭母喪，悲痛萬分，即於母喪之日“斷肉食、絕色慾、杜仕進，歸心佛法，以求究竟解脱”（呂澄：《親教師歐陽先生事略》）。

次年，赴南京，追隨楊仁山居士學習佛法。不久，他奉楊氏之命，東渡日本，尋訪佛教遺籍。在東京，結識了章太炎、劉師培等，常在一起討論佛學。回國後，為了籌集能夠長期專心學習研究佛法的經費，接受兩廣優級師範之邀，出任講席，後因病辭職。繼與友人李證剛共同經營農業於九峯山，又大病幾死。於是，他決心捨身為法，置家庭生計於不顧。1910年，再次赴南京依楊仁山居士研究佛法，專攻慈氏法相唯識學。是年，年已四十。1911年，楊仁山居士生西，以金陵刻經處編校、刻印事業囑竟無先生等。

時值辛亥革命軍攻打南京，城內十分混亂，他堅守刻經處四十餘日，保全了經版。1912年，與李證剛、桂伯華等一起發起成立佛教會，激勵僧徒自救，主張政教分離，然因宗旨不能實現而解散。從此，不再過問外事，埋首佛典，把一生都獻給了佛法研究、佛典整理、佛教教育等事業，為中國近代佛學的振興與發展，作出了重要的貢獻。

竟無先生繼承楊仁山居士遺志，在主持整理、刻印佛經方面作出了重大貢獻。首先，他遵照楊仁山居士的遺囑，於民國七年（1918年）刻成《瑜伽師地論》後五十卷，並做了一篇長敍，闡發慈氏法相唯識學一本十支的奧義，發前人之所未發。1922年，支那內學院成立後，他繼續組織師生積極認真地校刻佛典。前期，刻成唐代法相唯識學的重要經論、章疏一百餘卷，為研究法相唯識學提供了一批珍貴的原始資料。1927年後，內學院的刻經重點則轉向了刻印《藏要》。有鑑於佛教經籍卷帙浩繁，編次混亂，錯訛迭出，給後人的學習和研究帶來重重困難，因而他計劃精選要典，慎擇版本，嚴加校勘，編成一部《藏要》，以供學習、研究佛學者使用。經內學院師生二十年的努力，最後編選刻印成《藏要》三輯，總計收入經律論七十三種。其中，部分重要的經論都以不同漢譯本，以及梵文本、巴利文本、藏文本等多種版本詳加校勘，竟無先生又親作序言，敍其源流及要旨，論説精審，實堪稱迄今最佳之佛教經論選刊本。此外，晚年有感於抗戰期間“文獻散亡、國殤含痛”，他更發願精刻佛藏一部以慰忠魂。他親自選籍五千餘卷，剔除疑偽，嚴別部屬，意欲一洗宋元以來大藏經編次上的混亂。可惜，先生不久謝世，此願未能實現。然而，僅就在他主持下已刊印的二千餘卷佛典而論，他已對近代佛學研究作出了重要的貢獻。

在佛教教育方面，歐陽竟無先是於1914年在金陵刻經處成立佛學研究部，聚眾講學。以後成為他最得力助手的呂澄先生，就是佛學研究部的第一批成員。1918年，竟無先生與當時一批著名學者，如沈子培、陳伯年、梁啓超、熊秉三、蔡孑民、章太炎等，共同發起在金陵刻經處研究部的基礎上籌建支那內學院，其間刊佈的《支那內學院簡章》，標明內學院乃“以闡揚佛法，養成利世之才，非養成自利之才為宗旨”。《簡章》後附有章太炎寫的《支那內學院緣起》短文一篇，文中盛稱竟無先生的為人、為學，以及內學院為培養在家信解之士的特點。經過四年的籌備，支那內學院於1922年 7月正式成立，歐陽竟無任院長，呂澄任教務長。1943年先生去世後，由呂澄接任院長。1949年，支那內學院改名為“中國內學院”，1952年經內學院董事會決議，自行停辦。在內學院的三十年曆史中，為近代中國培養了一大批著名的佛教學者。如在中國近代思想史、學術史上卓有成就的梁漱溟、熊十力、呂澄、湯用彤等，都與內學院有着密切的關係。

求真去偽是竟無先生佛學研究中的根本志向之一。因此，他在瑜伽唯識學方面，上繼玄奘、窺基，遠承彌勒、無著、世親，而在中觀般若學方面則直循龍樹、提婆舊軌，力求釐清偽經異説之謬。在這方面，他是不拘於師説的。如，楊仁山居士對在中國佛教各宗派中具有巨大影響的《大乘起信論》和《楞嚴經》這兩部經典推崇備至，甚至提出要以《大乘起信論》為基礎，創立馬鳴宗。然竟無先生則對這兩部經典“毅然屏絕”（呂澄：《親教師歐陽先生事略》）。他認為，《起信論》所講的“真如緣起”是完全謬誤的，其危害之大，不僅在於佛學理論，而且影響到整個中國佛教的學風“滋蔓之難圓”（《藏要經敍·大乘密嚴經》）。由此，他對基於《起信論》立教的天台宗、華嚴宗也持批評態度。

歐陽竟無在佛學理論上推尊法相唯識學，並對此有十分精深的研究。他通過對法相唯識學發展歷史的梳理和研究，提出了唯識和法相是在理論上具有許多不同特點的兩種學理的嶄新見解。他認為，從印度瑜伽行派彌勒學發展歷史來考察，是先立法相，後創唯識。所以反映在《瑜伽師地論》中，“本地分”詳詮法相，“決擇分”闡明唯識。以後，“無著括《瑜伽師地論》法門，詮《阿毗達摩經》宗要，開法相、唯識二大宗”（《世親攝論釋敍》）。具體説來，以《瑜伽》為本，“決擇於《攝論》（《攝大乘論》），根據於《分別瑜伽》（本論相傳為彌勒説、世親釋，未傳譯），張大於《二十唯識》《三十唯識》，而胚胎於《百法明門》，是為唯識宗”。“抉擇於《集論》（《大乘阿毗達摩集論》），根據於《辨中邊》，張大於《雜集》（《大乘阿毗達摩雜集論》）”，“而亦胚胎於《五藴》，是為法相宗”（《法相諸論敍》）。此外，竟無先生在有關的經論敍著中，多次從不同角度比較了法相學與唯識學之間的不同點，讀者可自去尋檢。關於先生的法相、唯識為“兩種學”的論點，當時和以後佛學界一直有不同的意見。如太虛大師就不同意法相唯識非一説，而認為“凡屬遮表言思所詮緣者，無非法相，一一法相，莫非唯識。故法相所宗持者曰唯識，而唯識之説明者曰法相。”（《竟無居士學説質疑》）相反，如章太炎則高度稱讚竟無先生的創見。他説，對於竟無先生的論點，“餘初驚怪其言，審思釋然，謂其識足以獨步千祀也。”（《支那內學院緣起》）

竟無先生在佛學理論上的另一特點，是會通印度佛教各家之説，務求對佛學得一全面的理解。他不僅深求《瑜伽》《唯識》之義，且於《般若》《涅盤》諸經，亦均窮究其精義。他嘗説：“佛法全體之統緒，曰《般若》《瑜伽》之教，龍樹、無著之學，羅什、玄奘之文。”（《復張君勱》）他認為，龍樹、無著之學，《般若》《瑜伽》之教並不是對立的，而是相輔相成、殊途同歸的。因此，強調説：“經固有通，學何必封。龍樹、無著，如車之兩輪”（《院訓·釋教》）；“《般若》真實義，《瑜伽》方便義，如車具兩輪”（《維摩詰所説經敍》）。1937年夏，他集門人講“晚年定論”時，再一次強調了融瑜伽與中觀於一境之意。

此外，竟無先生嘗以佛學融攝《大學》《中庸》格物誠明之理（他曾説：“孔道概於《學》《庸》”〔見《孔佛概論之概論》〕），認為“孔、佛理義同一”（《覆蒙文通書》），力圖會通佛儒。