大學問

《大學問》是上海古籍出版社於1992年12月出版的圖書，作者是王守仁（王陽明）《大學問》是上海古籍出版社於1992年12月出版的圖書，作者是王守仁（王陽明）這本書是王守仁（王陽明）的綱領性哲學著作，被其弟子們視為儒家聖人之學的入門教科書。

《大學問》乃陽明重要教典也。陽明者，中國明代之大儒王守仁是也。文武周公，孔孟朱熹，陽明承前啓後，其地位、作用若斯也。縱觀中國三教九流之學，陽明乃一顆璀璨明珠，此喻決不為過也。在三間聖殿中，孔子居中，左釋迦右老子，反之亦然，此陽明之公開觀點也。陽明儒學功底深厚，有能力及膽識出入佛老，不僅辨析名相而且身體力行，最後融三家於一爐，拈出“致良知”之三字以為萬能鑰匙，謂時時處處按良知行事，則適得其所、百發百中，真乃大明咒、無上咒也。陽明乃罕見全才，思想家、政治家、軍事家、作家、詩人、書法家集於一身，繼陸九淵之後集中國心學體系之大成，其成果豐碩，《全集》兩大卷，然要言之，其中心思想皆在《大學問》之中也。請先閲其入室弟子錢德洪之序言，再讀《大學問》問答體言簡意賅、優美流暢之原文，若不得醍醐灌頂、茅塞頓開，必覺心明眼亮、神清氣爽也。

問曰：“《大學》者，昔儒以為大人之學矣。敢問大人之學何以在於明明德乎？”

陽明子答曰：“大人者，以天地萬物為一體者也。其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也，豈惟大人，雖小人之心亦莫不然，彼顧自小之耳。是故見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也。孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心，是其仁之與鳥獸而為一體也。鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也。草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也。是其一體之仁也，雖小人之心亦必有之。是乃根於天命之性，而自然靈昭不昧者也，是故謂之“明德 ”。小人之心既已分隔隘陋矣，而其一體之仁猶能不昧若此者，是其未動於欲，而未蔽於私之時也。及其動於欲，蔽於私，而利害相攻，忿怒相激，則將戕物圮類， 無所不為，其甚至有骨肉相殘者，而一體之仁亡矣。是故苟無私慾之蔽，則雖小人之心，而其一體之仁猶大人也；一有私慾之蔽，則雖大人之心，而其分隔隘陋猶小人矣。故夫為大人之學者，亦惟去其私慾之蔽，以明其明德，復其天地萬物一體之本然而已耳。非能於本體之外，而有所增益之也。”

問曰：“然則何以在‘親民’乎？”

答曰：“明明德者，立其天地萬物一體之體也；親民者，達其天地萬物一體之用也。故明明德必在於親民，而親民乃所以明其明德也。是故親吾之父，以及人之父，以及天下人之父，而後吾之仁實與吾之父、人之父與天下人之父而為一體矣。實與之為一體，而後孝之明德始明矣！親吾之兄，以及人之兄，以及天下人之兄，而後吾之仁實與吾之兄、人之兄與天下人之兄而為一體矣。實與之為一體，而後悌之明德始明矣！君臣也，夫婦也，朋友也，以至於山川鬼神鳥獸草木也，莫不實有以親之，以達吾一體之仁，然後吾之明德始無不明，而真能以天地萬物為一體矣。夫是之謂明明德於天下，是之謂家齊國治而天下平，是之謂儘性。”

問曰：“然則又烏在其為‘止至善’乎？“

答曰：“至善者，明德、親民之極則也。天命之性，粹然至善，其靈昭不昧者，此其至善之發見，是乃明德之本體，而即所謂良知也。至善之發見，是而是焉，非而非焉，輕重厚薄，隨感隨應，變動不居，而亦莫不自有天然之中，是乃民彝物則之極，而不容少有議擬增損於其間也。少有擬議增損於其間，則是私意小智，而非至善之謂矣。自非慎獨之至，惟精惟一者，其孰能與於此乎？後之人惟其不知至善之在吾心，而用其私智以揣摸測度於其外，以為事事物物各有定理也，是以昧其是非之則，支離決裂，人慾肆而天理亡，明德親民之學遂大亂於天下。蓋昔之人固有欲明其明德者矣，然惟不知止於至善，而騖其私心於過高，是以失之虛罔空寂，而無有乎家國天下之施，則二氏之流是矣。固有欲親其民者矣，然惟不知止於至善，而溺其私心於卑瑣，是以失之權謀智術，而無有乎仁愛惻怛之誠，則五伯功利之徒是矣。是皆不知止於至善之過也。 故止至善之於明德、親民也，猶之規矩之於方圓也，尺度之於長短也，權衡之於輕重也。故方圓而不止於規矩，爽其則矣；長短而不止於尺度，乖其劑矣；輕重而不 止於權衡，失其準矣；明明德、親民而不止於至善，亡其本矣。故止於至善以親民，而明其明德，是之謂大人之學。”

問曰：“‘知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得’，其説何也？ ”

答曰：“人惟不知至善之在吾心，而求之於其外，以為事事物物皆有定理也，而求至善於事事物物之中，是以支離決裂，錯雜紛紜，而莫知有一定之向。今焉既知至善之在吾心，而不假於外求， 則志有定向，而無支離決裂、錯雜紛紜之患矣。無支離決裂、錯雜紛紜之患，則心不妄動而能靜矣。心不妄動而能靜，則其日用之間，從容閒暇而能安矣。能安，則凡一念之發，一事之感，其為至善乎？其非至善乎？吾心之良知自有以詳審精察之，而能慮矣。能慮則擇之無不精，處之無不當，而至善於是乎可得矣。

問曰：“物有本末，先儒以明德為本，新民為末，兩物而內外相對也。事有終始，先儒以知止為始，能得為終，一事而首尾相因也。如子之説，以新民為親民，則本末之説亦有所未然歟？”

答曰：“終始之説，大略是矣。 即以新民為親民，而曰明德為本，親民為末，其説亦未嘗不可，但不當分本末為兩物耳。夫木之幹，謂之本，木之梢，謂之末。惟其一物也，是以謂之本末。若曰兩物，則既為兩物矣，又何可以言本末乎？新民之意，既與親民不同，則明德之功，自與新民為二。若知明明德以親其民，而親民以明其明德，則明德親民焉可析而為 兩乎？先儒之説，是蓋不知明德親民之本為一事，而認以為兩事，是以雖知本末之當為一物，而亦不得不分為兩物也。”

問曰：“古之慾明明德於天下者，以至於先修其身，以吾子明德親民之説通之，亦既可得而知矣。敢問欲修其身，以至於致知在格物，其工夫次第又何如其用力歟？”

答曰：“此正詳言明德、親民、 止至善之功也。蓋身、心、意、知、物者，是其工夫所用之條理，雖亦各有其所，而其實只是一物。格、致、誠、正、修者，是其條理所用之工夫，雖亦皆有其名， 而其實只是一事。何謂身？心之形體，運用之謂也。何謂心？身之靈明，主宰之謂也。何謂修身？為善而去惡之謂也。吾身自能為善而去惡乎？必其靈明主宰者欲為善而去惡，然後其形體運用者始能為善而去惡也。故欲修其身者，必在於先正其心也。然心之本體則性也，性無不善，則心之本體本無不正也。何從而用其正之之功乎？ 蓋心之本體本無不正，自其意念發動，而後有不正。故欲正其心者，必就其意念之所發而正之，凡其發一念而善也，好之真如好好色，發一念而惡也，惡之真如惡惡臭，則意無不誠，而心可正矣。然意之所發，有善有惡，不有以明其善惡之分，亦將真妄錯雜，雖欲誠之，不可得而誠矣。故欲誠其意者，必在於致知焉。致者，至 也，如雲喪致乎哀之致。易言‘知至至之’，‘知至’者，知也，‘至之’者，致也。‘致知’雲者，非若後儒所謂充擴其知識之謂也，致吾心之良知焉耳。良知者，孟子所謂‘是非之心，人皆有之’者也。是非之心，不待慮而知，不待學而能，是故謂之良知。是乃天命之性，吾心之本體，自然靈昭明覺者也。凡意念之發， 吾心之良知無有不自知者。其善歟，惟吾心之良知自知之，其不善歟，亦惟吾心之良知自知之。是皆無所與於他人者也。故雖小人之為不善，既已無所不至，然其見君 子，則必厭然掩其不善而著其善者，是亦可以見其良知之有不容於自昧者也。今欲別善惡以誠其意，惟在致其良知之所知焉爾。何則？意念之發，吾心之良知既知其為善矣，使其不能誠有以好之，而復背而去之，則是以善為惡，而自昧其知善之良知矣。意念之所發，吾之良知既知其為不善矣，使其不能誠有以惡之，而復蹈而為之，則是以惡為善，而自昧其知惡之良知矣。若是，則雖曰知之，猶不知也，意其可得而誠乎？今於良知之善惡者，無不誠好而誠惡之，則不自欺其良知而意可誠 也已。然欲致其良知，亦豈影響恍惚而懸空無實之謂乎？是必實有其事矣。故致知必在於格物。物者，事也，凡意之所發必有其事，意所在之事謂之物。格者，正 也，正其不正以歸於正之謂也。正其不正者，去惡之謂也。歸於正者，為善之謂也。夫是之謂格。書言‘格於上下’、‘格於文祖’、‘格其非心’，格物之格實兼其義也。良知所知之善，雖誠欲好之矣，苟不即其意之所在之物而實有以為之，則是物有未格，而好之之意猶為未誠也。良知所知之惡，雖誠欲惡之矣，苟不即其意 之所在之物而實有以去之，則是物有未格，而惡之之意猶為未誠也。今焉於其良知所知之善者，即其意之所在之物而實為之，無有乎不盡。於其良知所知之惡者，即 其意之所在之物而實去之，無有乎不盡。然後物無不格，吾良知之所知者，無有虧缺障蔽，而得以極其至矣。夫然後吾心快然無復餘憾而自謙矣，夫然後意之所發者，始無自欺而可以謂之誠矣。故曰：‘物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修。’蓋其功夫條理雖有先後次序之可言，而其體之惟一，實無先後次序之可分。其條理功夫雖無先後次序之可分，而其用之惟精，固有纖毫不可得而缺焉者。此格致誠正之説，所以闡堯舜之正傳，而為孔氏之心印也。”

德洪曰：《大學問》者，師門之教典也。學者初及門，必先以此意授，使人聞言之下，即得此心之知，無出於民彝物則之中，致知之功，不外乎修齊治平之內。學者果能實地用功，一番聽受，一番親切。師常曰：“吾此意思有能直下承當，只此修為，直造聖域。參之經典，無不吻合，不必求之多聞多識之中也。”門人有請錄成書者。曰：“此須諸君口口相傳，若筆之於書，使人作一文字看過，無益矣。”嘉靖丁亥八月，師起徵思、田，將發，門人復請。師許之。錄既成，以書貽洪曰：“《大學或問》數條，非不願共學之士盡聞斯義，顧恐藉寇兵而齎盜糧，是以未欲輕出。”蓋當時尚有持異説以混正學者，師故云然。師既沒，音容日遠，吾黨各以己見立説。學者稍見本體，即好為徑超頓悟之説，無復有省身克己之功。謂“一見本體，超聖可以跂足”，視師門誠意格物、為善去惡之旨，皆相鄙以為第二義。簡略事為，言行無顧，甚者蕩滅禮教，猶自以為得聖門之最上乘。噫！亦已過矣。自便徑約，而不知已淪入佛氏寂滅之教，莫之覺也。古人立言，不過為學者示下學之功，而上達之機，待人自悟而有得，言語知解，非所及也。《大學》之教，自孟氏而後，不得其傳者幾千年矣。賴良知之明，千載一日，復大明於今日。茲未及一傳，而紛錯若此，又何望於後世耶？是篇鄒子謙之嘗附刻於《大學》古本，茲收錄續編之首。使學者開卷讀之，思吾師之教平易切實，而聖智神化之機固已躍然，不必更為別説，匪徒惑人，只以自誤，無益也。

德洪説：《大學問》一文，是我們老師這一學派的重要教科書。學者剛進門的時候，必會首先以這一理論對他進行教育，使他聽了以後就能明白，我這顆心的靈知覺性，出不了人們的倫理道德和事物的客觀規律這一範圍，擴充知識、實踐理則的功夫，也就在修身、齊家、治國、平天下這些內容上。學者如果真能腳踏實地地去實行，那麼他聽過一次就感到一次的親切體貼。老師常説：“我的這種觀點，如果有人能馬上接受，他只按照這種道理去做，就會直接達到聖人的境界。拿它跟古代的經典去作比較，也沒有不相吻合的地方，因此不必再去博學多聞中尋求。”學生中有人請老師把它寫成文字，老師回答説：“這種意思必須諸位口耳相傳，如果用筆寫下來，使人當作文章去讀，那是沒有任何利益的。”嘉靖丁亥年（1527）八月，老師受朝廷委任去平定廣西思恩和田州的叛亂，在出發前，弟子再次要求寫成文字，這次老師允許了。寫成以後，老師把文章託付給德洪説：“《大學或問》這幾段內容，我並不是不願意讓共同學習的士人都能聽到這種義理，可是我怕給敵人幫了忙、給強盜送去糧食，所以不願意輕易寫出來。”因為當時還有持異端邪説而把異説看作正確理論的人，所以老師有這種説法。現在老師已經去世了，他的音容笑貌離我們越來越遠了，我們這些弟子們各以自己的見解著書立説。學者稍微見到一點本體，就沾沾自喜去作徑超頓悟的玄虛之談，而再也不作內心反省、克己成聖的功夫了。他們説：“一旦見到本體，一抬腳跟就能超越聖人。”他們鄙視老師講的“誠意、格物、為善、去惡”，把這些內容看作是第二等的意思。他們把該做的事都簡單省略化了，言談舉止也變得肆無忌憚，更嚴重的是把禮教都給破壞殆盡，卻還自以為得到了聖門中最上乘的旨趣。天啊！這太過份了吧。自作主張隨便去走捷徑，而不知道已經陷進佛教的寂滅理論中，可是自己還麻木不仁、全然不覺呢。古代的聖人著書立説，只不過是為學者指出：下學（克己修身的實踐）的功夫，同時也是上達（努力進取達到聖人境界）的機宜，等到人們自己悟到而在現實中有所收穫時，那語言的説教和知識的理解，就相形見絀、望塵莫及了。《大學》的教育，自從孟子以後，差不多上千年沒有得到傳承了。多虧老師對“良知”的發掘、光大，使《大學》的光輝得以在今天重新大放光明，這真是千載難逢的一天。然而學生還沒有往下傳一代，就異説紛呈、錯雜混亂成這個樣子，那麼對於後世又能寄予什麼厚望呢？《大學問》一文，鄒謙之先生曾經附刻於《大學》古本之後，而我把它收錄在老師文集續編的篇首，使學者打開書就能讀到，由此而想到老師的教導是平凡容易而又切合實際的，既然聖人的智慧及出神入化的深刻義理都躍然紙上，那就沒有必要再去追求別的説教了，若是舍師言而求異説的話，不僅徒然迷惑別人，而且也會誤了自己，那是沒有任何利益可言的。

有人向先生請教説：“《大學》一書，過去的儒家學者認為是有關‘大人’的學問。我不揣冒昧地向您請教，大人學問的重點為什麼在於‘明明德’呢？”

陽明先生回答説：“所謂的‘大人’，指的是把天地萬物看成一個整體的那類人。他們把普天之下的人看成是一家人，把全體中國人看作一個人。如果有人按照形體來區分你和我，這類人就是所謂的‘小人’。大人能夠把天地萬物當作一個整體，並不是他們有意去那麼做，而是他們心中的仁德本來就是這樣，這種仁德跟天地萬物是一個整體。豈只是大人才會如此呢？就是小人的心也沒有不是這樣的，只是他們自己把自己看作小人罷了。所以當他看到一個小孩兒要掉進井裏時，必會自然而然地升起害怕和同情之心，這就是説他的仁德跟孩子是一體的。孩子還是屬於自己的同類，而當他看到飛禽和走獸發出悲哀的鳴叫或因恐懼而顫抖時，必會產生不忍心聽聞或觀看的心情，這就是説他的仁德跟飛禽和走獸是一體的。飛禽和走獸還是有靈性的動物， 而當他看到花草和樹木被踐踏和折斷時，必然會產生憐憫體恤的心情，這就是説他的仁德跟花草樹木是一體的。花草樹木還是有生機的植物，而當他看到磚瓦石板被摔壞或砸碎時，必然會產生惋惜的心情，這就是説他的仁德跟磚瓦石板也是一體的。這就是萬物一體的那種性德，即使在小人的心中，這種性德也是必然存在的。這種性德源於生來就有的天命屬性，它是自然光明而不闇昧的，所以被稱作‘明德’。小人的心已經被分隔而變得狹隘卑陋了，然而他那萬物一體的仁德還能像這樣正常顯露而不是黯然失色，這是因為他的心處於沒有被慾望所驅使、沒有被私利所矇蔽的時候。待到他的心被慾望所驅使、被私利所矇蔽、利害產生了衝突、憤怒溢於言表時，他就會損物害人、無所不用其極，甚至自己的親人之間也互相殘害，在這種時候，他那內心本具的萬物一體仁德就徹底消亡了。所以説在沒有私慾障蔽的時候，雖然是小人的心，它那萬物一體的仁德跟大人也是一樣的；一旦有了私慾的障蔽，雖然是大人的心，也會像小人之心那樣被分隔而變得狹隘卑陋。所以説致力於大人學養的人，也只是做去除私慾的障蔽、彰顯光明的德性、恢復那天地萬物一體的本然仁德功夫而已。並不是能夠在本體的外面去增加或減少什麼內容。”

接着又問： “明明德確實很重要，可是為什麼又強調‘親民’呢？”

先生回答説：“明明德（彰顯與生俱來的光明德性），是要倡立天地萬物一體的本體；親民（關懷愛護民眾），是天地萬物一體原則的自然運用。所以明明德必然體現在親愛民眾上，而親民才能彰顯出光明的德性。所以愛我父親的同時，也兼愛及他人的父親，以及天下所有人的父親，做到這一點後，我心中的仁德才能真實地同我父親、他父親以及天下所有人的父親成為一體。真實地成為一體後，孝敬父母（孝）的光明德性才開始彰顯出來。愛我的兄弟，也愛別人的兄弟，以及天下所有人的兄弟，做到這一點後，我心中的仁德才能真實地同我兄弟、他兄弟以及天下所有人的兄弟成為一體。真實地成為一體後，尊兄愛弟（悌）的光明德性才開始彰顯出來。對於君臣、夫婦、朋友，以至於山川鬼神、鳥獸草木也是一樣，沒有不去真實地愛他們的，以此來達到我的萬物一體的仁德，然後我的光明德性就沒有不顯明的了，這樣才真正與天地萬物合為一體。這就是《大學》所説的使光明的德性在普天之下彰顯出來，也就是《大學》進一步所説的家庭和睦、國家安定和天下太平，也就是《中庸》所説的充分發揮人類和萬物的本性（儘性）。”

問：“既然如此，做到‘止於至善’怎麼又那麼重要呢？”

答：“所謂‘至善’，是明德、親民的終極原則。天命的性質是精純的至善，它那靈明而不闇昧的特質，就是至善的顯現，就是明德的本體，也就是我們所説的‘良知’。至善的顯現，表現在肯定對的、否定錯的，輕的重的厚的薄的，都能根據當時的感覺而展現出來，它富於變化卻沒有固定的形式，然而也沒有不自然地處於渾然天成的中道之事物，所以它是人的規矩與物的法度的最高形式，其中不容許有些微的設計籌劃、增益減損存在。其中若稍微有一點設計籌劃、增益減損，那只是出於私心的意念和薄弱的智慧，而並不是所説真正意義上的‘至善’。很自然如果不是將慎獨（自己獨處時也非常謹慎，時刻檢點自己的言行）做到精益求精、一以貫之程度的人，那麼什麼人能達到如此地步呢？後來的人因為不知道達到至善的關鍵在於我們自己的心，而是用自己摻雜私慾的智慧從外面去揣摩測度，以為天下的事事物物各有它自己的定理，因此掩蓋了評判是非的標準，使心為統帥的簡單道理變得支離破碎、四分五裂，人們的私慾氾濫而公正的天理滅亡，明德親民的學養由此在世界上變得無比混亂。在古代就有想使明德昭明於天下的人，然而因為他們不知道止於至善，所以使得自己夾雜私慾的心過於膨脹、拔高，所以最後流於虛妄空寂，而對齊家、治國、平天下的真實內容無所幫助，佛家和道家兩種流派就是這樣的。古來就有希望親民的人，然而由於他們不知道止於至善，而使自己的私心陷於卑微的瑣事中，因此將精力消耗在玩弄權謀智術上，從而沒有了真誠的仁愛惻隱之心，春秋五伯這些功利之徒就是這樣的。這都是由於不知道止於至善的過失啊。所以止於至善對於明德和親民來説，就像規矩畫方圓一樣，就像尺度量長短一樣，就像權衡稱輕重一樣。所以説方圓如果不止於規矩，就失去了準則；如果長短不止於尺度，丈量就會出錯，如果輕重不止於權衡，重量就不準確。而明明德、親民不止於至善，其基礎就不復存在。所以用止於至善來親民，並使其明德更加光明，這就是所説的大人的學養。”

問：“‘知道要止於至善的道理，然後自己的志向才得以確定；志向確定，然後身心才能安靜；身心安靜，然後才能安於目前的處境；安於目前的處境，然後才能慮事精詳；慮事精詳，然後才能得到至善的境界。’這種説法指的又是什麼呢？”

答：“人們只是不知道至善就在我的心中，因而從外面的事物上去尋求；以為事事物物都有自己的定理，從而在事事物物中去尋求至善，所以使得求取至善的方式、方法變得支離決裂、錯雜紛紜，而不知道求取至善有一個確定的方向。如今既然知道至善就在我的心中，而不用向外面去尋求，這樣意志就有了確定的方向，從而就沒有支離決裂、錯雜紛紜的弊病了。沒有支離決裂、錯雜紛紜的困擾，那麼心就不會妄動而能處於安靜。心不妄動而能安靜，那麼在日常生活中，就能從容不迫、閒暇安適從而安於目前的處境。能夠安於目前的處境，那麼只要有一個念頭產生，只要有對某事的感受出現，它是屬於至善的呢？還是非至善呢？我心中的良知自然會以詳細審視的本能對它進行精細的觀察，因而能夠達到慮事精詳。能夠慮事精詳，那麼他的分辨就沒有不精確的，他的處事就沒有不恰當的，從而至善就能夠得到了。”

問：“物體有根本和末梢，以前的儒家學者把顯明德性當作根本，把使人民滌除污垢永作新人當作末梢，這兩者是從內心修養和外部用功的相互對應的兩個部分。事情有開始和結束，以前的儒家學者把知道止於至善作為開始，把行為達到至善作為結束，這也是一件事情的首尾相顧、因果相承。像您這種把新民作為親民的説法，是否跟儒家學者有關本末終始的説法有些不一致呢？”

答：“有關事情開始與結束的説法，大致上是這樣的。就是把新民作為親民，而説顯明德性為本，親愛人民為末，這種説法也不是不可以。但是不應當將本末分成兩種事物。樹的根幹稱為本，樹的枝梢稱為末，它們只是一個物體，因此才稱為本與末。如果説是兩種物體，那麼既然是截然分開的兩種物體，又怎麼能説是相互關聯的本和末呢？使人民自新的意思既然與親愛人民不同，那麼顯明德性的功夫自然與使人民自新為兩件事了。如果明白彰顯光明的德性是為了親愛人民，而親愛人民才能彰顯光明的德性，那麼彰顯德性和親愛人民怎麼能截然分開為兩件事呢？以前儒家學者的説法，是因為不明白明德與親民本來是一件事，反而認為是兩件事，因此雖然知道根本和末梢應當是一體的，卻也不得不把它們區分為兩種事物了。”

問：“從‘古代想使天下人都能發揚自己本具的光明德性的人’，直到‘首先要修正本身的行為’，按照先生您‘明德親民’的説法去貫通，也能得到正確、圓滿的理解。現在我再斗膽請教您，從‘要想修正本身的行為’，直到‘增進自己的知識，在於能夠析物窮理’，在這些修為的用功次第上又該如何具體地下功夫呢？”

答：“此處正是在詳細説明明德、親民、止於至善的功夫。人們所説的身體、心靈、意念、知覺、事物，就是修身用功的條理之所在，雖然它們各有自己的內涵，而實際上説的只是一種東西。而格物、致知、誠意、正心、修身，就是在現實中運用條理的功夫，雖然它們各有自己的名稱，而實際上説的只是一件事情。什麼叫作身心的形體呢？這是指身心起作用的功能而説的。什麼叫作身心的靈明呢？這是指身心能作主宰的作用而説的。什麼叫作修身呢？這裏指的是要為善去惡的行為。我們的身體能自動地去為善去惡嗎？必然是起主宰作用的靈明想為善去惡，然後起具體作用的形體才能夠為善去惡。所以希望修身的人，必須首先要擺正他的心。然而心的本體就是性，性天生來都是善的，因此心的本體本來沒有不正的。那怎麼用得着去作正心的功夫呢？

因為心的本體本來沒有不正的，但是自從有意念產生之後，心中才有了不正的成分，所以凡是希望正心的人，必須在意念產生時去加以校正，若是產生一個善念，就像喜愛美色那樣去真正喜歡它，若是產生一個惡念，就像厭惡極臭的東西那樣去真正討厭它，這樣意念就沒有不誠正的，而心也就可以得正了。然而意念一經發動、產生，有的是善的，有的是惡的，若不及時明白區分它的善惡，就會將真假對錯混淆起來，這樣的話，雖然想使意念變得真實無妄，實際上也是不可能使它變為真實無妄的。所以想使意念變得純正的人，必須在致知上下功夫。

‘致’就是達到的意思，就像常説的‘喪致乎哀’的致字，《易經》中説到‘知至至之’，‘知至’就是知道了，‘至之’就是要達到。所謂的‘致知’，並不是後來的儒家學者所説的擴充知識的意思，而是指的達到我心本具的良知。這種良知，就是孟子説的‘是非之心，人皆有之’的那種知性。這種知是知非的知性，不需要思考，它就知道，不需要學習，它就能做到，因此我們稱它為良知。這是天命賦予的屬性，這是我們心靈的本體，它就是自自然然靈昭明覺的那個主體。凡是有意念產生的時候，我們心中的良知就沒有不知道的。它是善念呢，唯有我們心中的良知自然知道，它是不善念呢，也唯有我們心中的良知自然知道。這是誰也無法給予他人的那種性體。

所以説，雖然小人造作不善的行為，甚至達到無惡不做的地步，但當他見到君子時，也會不自在地掩蓋自己的惡行，並極力地表白自己做的善事，由此可以看到，就是小人的良知也具有不容許他埋沒的特質。今日若想辨別善惡以使意念變得真誠無妄，其關鍵唯在於按照良知的判斷去行事而已。為什麼呢？因為當一個善念產生時，人們心中的良知就知道它是善的，如果此時不能真心誠意地去喜歡它，甚至反而背道而馳地去遠離它，那麼這就是把善當作惡，從而故意隱藏自己知善的良知了。而當一個惡念產生時，人們心中的良知就知道它是不善的，如果此時不能真心誠意地去討厭它，甚或反而把它落實到實際行動上，那麼這就是把惡當作善，從而故意隱藏自己知惡的良知了。像這樣的話，那雖然説心裏知道，但實際上跟不知道是一樣的，那還怎麼能夠使意念變得真實無妄呢？

現在對於良知所知的善意，沒有不真誠地去喜歡的，對於良知所知的惡意，沒有不真誠地去討厭的，這樣由於不欺騙自己的良知，那麼他的意念就可以變得真實無妄了。然而要想正確運用自己的良知，這怎能是影響恍惚而空洞無物的説辭呢？必然是有其實在內容的。所以説要想致知的話，必然要在格物上下功夫。‘物’就是事的意思，凡有意念產生時，必然有一件事情，意念所繫縛的事情稱作‘物’。‘格’就是正的意思，指的是把不正的校正過來使它變成正的這個意思。校正不正的，就是説要去除惡的意念和言行。變成正的，就是説要發善意、講善言、做善行。這才是格字的內涵。《尚書》中有‘格於上下’、‘格於文祖’、‘格其非心’的説法，格物的‘格’字實際上兼有它們的意思。

良知所知道的善，雖然人們真誠地想去喜歡它，但若不在善的意念所在的事情上去實實在在地踐履善的價值，那麼具體的事情就有未被完全校正的地方，從而可以説那喜歡善的願望還有不誠懇的成分。良知所知道的惡，雖然人們真誠地想去討厭它，但若不在惡的意念所在的事情上實實在在地去剷除惡的表現，那麼具體的事情就有未被完全校正的地方，從而可以説那討厭惡的願望還有不誠懇的成分。如今在良知所知道的善事上，也就是善意所在的事情上實實在在地去為善，使善的言行沒有不盡善盡美的。在良知所知道的惡事上，也就是惡意所在的事情上實實在在地去除惡，使惡的言行沒有不被去除乾淨的。在這之後具體的事情就沒有不被校正的成分存在，我的良知所知道的內容就沒有虧缺、覆蓋的地方，從而它就得以達到純潔至善的極點了。

此後，我們的心才會愉快坦然，再也沒有其它的遺憾，從而真正做到為人謙虛。然後心中產生的意念才沒有自欺的成分，才可以説我們的意念真正誠實無妄了。所以《大學》中説道：“繫於事上的心念端正後，知識自然就能豐富；知識得以豐富，意念也就變得真誠；意念能夠真誠，心情就會保持平正；心情能夠平正，本身的行為就會合乎規範。”雖然修身的功夫和條理有先後次序之分，然而其心行的本體卻是始終如一的，確實沒有先後次序的分別。雖然正心的功夫和條理沒有先後次序之分，但在生活中保持心念的精誠純一，在這一點上是不能有一絲一毫欠缺的。由此可見，格物、致知、誠意、正心這一學説，闡述了堯舜傳承的真正精神，也是孔子學説的心印之所在。