錢智修

在學時，他就以“國學國文湛深，文章洛陽紙貴”贏得尊敬，並被上海多家進步報館爭攬為特約撰稿人。1911年畢業後，應編譯所長高夢旦之聘，擔任商務印書館編譯所編輯。1920年7月接任杜亞泉，任《東方雜誌》主編，長達12年，是該雜誌有史以來任期最長的主編。1925年他還曾主編和出版 [東方雜誌“五卅事件”增刊]。他還參與編輯《辭源》及《中國人名大辭典》《中國古今地名大辭典》。 擔任商務辦的國文函授學校的主任，離開商務以後，1931年任監察院秘書長。1932年商務印書館被日寇大火燒燬後，錢智修應國民政府監察院院長于右任之邀，赴南京任監察院秘書；1937年抗戰爆發，從南京撤退、途經安徽宣城、抵達重慶，同行的有他的妻子謝阿娥和一子一女，及遠房親戚——我的父親許如輝（上海明星影片公司作曲）；1942年錢智修在重慶繼續在歇馬場附近監察院任職。抗日戰爭勝利後，任監察委員兼秘書長。1945年隨監察院遷回南京；1947年元月在上海病逝。

錢智修在宣揚西方學術思想之餘，捍衞東方傳統價值，提倡中西文化調和，寫過《功利主義與學術》《現今兩大哲學家學説概略》《消極道德論》《倭伊鏗與歐根》《布洛遜哲學之批評》《近代社會主義》等重要著述。他在《東方雜誌》發文總計207篇。錢智修還是一位著名的翻譯家。西學東漸後，他是最早以編譯形式，將“林肯、拿破崙、達爾文、蘇格拉蒂”等西方偉人，以及“柏格森、倭伊鏗”這兩位西方生命哲學家介紹到中國的學者。他也是第一位把西方心理學家佛洛依德學説引進中國的編譯家，時1914年。其他著譯有：《美共和政鑑》《宇宙與物質》《近代社會主義》等。

錢智修發表五十多篇時論關注當時的政治問題，對政治運動做了有益的探索，主張國民自治和民間政治，提倡賢人政治。通過時論表達了其對西方民主政治理念的認同，希望在中國建立自由、平等、民主的政治制度，表現出自由主義的傾向。同時也認識到這種政治制度的實行要根據中國國情，漸進的、自下而上的開展，對固有傳統中有價值的政治理念，如士流階層的犧牲精神和賢人政治等也要堅守。總而言之，錢智修這一時期的思想是文化上保守態度和政治上自由傾向的統一，保守的態度中也存在對傳統文化的創新、對西方文化的借鑑；自由傾向的同時又有對中國國情的看重和對中國傳統政治中一些價值理念和政治操守的弘揚，是一種“組合型”思想模式。

錢智修參加了當時著名的東西文化論戰，主張學術不應受功利主義的影響，要獨立，做學問要講求“因革説”，在批判當時學界流行的三種文化態度（全盤西化論、東方文化説及東西文化調和論）的基礎上提出“互助的文化觀”，認為中國文化發展的出路在於“第四種文化”，強調對傳統文化的堅持和發揚，呈現保守主義的態度。同時他還看到文化的發展應在中西文化互動中創造新文明，注意到了文化的承續與革新。

批判二十世紀中國文學中的實用主義/功利主義傾向一回顧二十世紀中國文學，有一個事實不容忽視，就是那種急功近利式的創作意圖和創作實踐基本上一直貫穿全部二十世紀的中國文學史，這自然嚴重影響了中國文學的健康發展。但迄今為止，儘管有不少研究者已經敏鋭地認識到這一點並多次給予批評，卻並未得到學術界和文學創作界足夠的重視和迴應，這種耐人尋味的現象本身恐怕正説明了問題的嚴重。在中國文學走向新世紀之時，如果我們依然對此表現得有些麻木，那麼其後果將在下個世紀表現得更加突出。如果只是一廂情願地希冀中國文學的繁榮和走向世界，卻無視這種實用主義的創作方式和急功近利的文學觀給中國文學帶來的嚴重危害，將導致中國文學即使在下個世紀也很難真正出現高峯並在世界文學之林中佔有一個重要的位置。

其實，對於中國傳統文化體系中存在的過於追求功利性的弱點以及對中國曆代文學特別是五四以來新文學的影響，早在新文學發生之初就已經引起一些學者的注意，例如發生在五四時期的有關該話題的兩次對話。不知為什麼，對於這兩次對話學術界似乎並不陌生，甚至有不少人多次引用過，卻一直得不到真正的迴應。因此，有必要再介紹一次。首先是1919年五四運動方興未艾之時，發生在大洋彼岸的陳寅恪與吳宓的對話。當時陳吳二人均在美國哈佛大學留學，早於他們二人赴美的胡適，其時已經先期回國，與陳獨秀等領導了轟轟烈烈的新文化運動。出於對中國文化命運的關注，陳吳二人對五四新文化運動有自己的看法，當時即表示了對中國文化體系所存在弱點的擔憂和對新文化運動領導者無視此弱點的不滿：中國之哲學、美術，遠不如希臘，不特科學為遜泰西也。

另外一次是在五四運動時期，發生在陳獨秀的《新青年》和杜亞泉、錢智修先後主編的《東方雜誌》之間的公開論戰。錢智修是繼杜亞泉之後掌管《東方雜誌》編輯大權者，曾經是陳寅恪在復旦公學的同學，其文化觀與陳寅恪、杜亞泉有不少相似之處。當五四時期關於東西方文化問題的論戰進入高潮時，他曾經以本名和堅瓠的筆名發表論文，其立場自然是站在與陳獨秀對立一面的，也自然引起新文化代表人物的反擊。陳獨秀所質問的《東方雜誌》的三篇文章，均發表於一九一八年。它們是杜亞泉的《迷亂之現代人心》，錢智修的《功利主義與學術》，平佚編譯的《中西文明之評判》。當時正是一次大戰之後。

錢智修為杜亞泉在商務的同仁，他與陳寅恪曾在復旦公學同學。一九二〇年杜亞泉辭職後，錢繼掌《東方雜誌》的筆政。錢對改革的看法與杜相近，他有"因革説"："因者，取於人以為善，其道利在得。革者，創諸己而見長，其道利在異。因革互用，同異相資，故甲國之學，即以先進之資格為乙國所師，乙國之學亦時以後起之變異為師於甲國，而學術即因轉益相師而進步。"他也和杜亞泉一樣，在中西文化問題上主張調和論。他那篇引起陳獨秀質問的《功利主義與學術》，主要闡明文化結構的兩個不同層次，即"高深之學與普及教育之關係"。鑑於時人多以功利主義蔑棄高深之學，他對此加以批評。他借"儒家必有微言而後有大義，佛家必有菩薩乘而後有聲聞乘"來説明高深之學（相當於精英文化）與大眾文化、通俗文化之間的關係。當時傳統國學正在衰落，面臨這種慘淡景象，他無限感慨地説："濂洛關閩，年湮代遠，不可作矣。問有如黃顧顏王之艱苦卓絕、獨創學風者乎?無有也。問有如江永、戴震之立書著説、發明絕學者乎?無有也。問有如俞樾、黃以周之久主書院、門弟子遍於東南者乎?無有也。問有如李善蘭、華蘅芳之精研歷算、譯著傳於天下者乎?亦無有也。有之，則載政客為巨魁之學會及元勳偉人之政書尺牘耳。"後來，王國維自沉昆明湖，陳寅恪在輓詞中説："凡一種文化值衰落之時，為此文化所化之人必感痛苦。"錢智修這段話正與此相應，可以用來作為闡釋王國維自殺的原因。這種思想反映了這一代受到傳統文化浸潤的知識分子的普遍心態。

陳獨秀在《新青年》上發難，撰《質問〈東方雜誌〉記者》，副題是《〈東方雜誌〉與復辟問題》，時間是一九一八年九月。十二月，杜亞泉發表《答〈新青年〉雜誌記者之質問》。次年二月，陳獨秀再發表《再質問〈東方雜誌〉記者》。從此論戰內容逐漸擴展，涉及的問題愈來愈多，參加者也愈來愈眾，當時一些重要學人幾乎無不參加，時間延續很長，直至一九二〇年杜亞泉辭去《東方雜誌》主編職務後，論戰仍未消歇。這在我國現代思想史上是空前的。這場論戰第一次對東西文化進行了比較研究，對兩種文化傳統作了周詳的剖析，對中西文化的交流提出了各自不同的看法，實開我國文化研究之先河。以後文化研究中諸重大問題及對這些問題所持觀點，幾乎均可從這次論戰中見其端倪。其思路之開闊，論點之堅實，見解之深邃，往往難為後人所超邁。翻閲當時資料，我頗覺驚訝，今天有關東西文化的研究，好像還在重複着這場論戰中的一些重要論點。但是今天很少有人提及這場論戰了，這不能不説是一件憾事。

陳獨秀的第一篇質問共十六條。其中駁《中西文明之評判》九條，駁錢智修《功利主義與學術》六條。陳獨秀駁錢智修的《功利主義與學術》沒有隻字提及西方的宗教生活，這是一大缺陷。實際上，西方雖然在俗世生活中重功利、重物質，可是在俗世生活外還有宗教生活，可以使人在這個領域內吸取精神的資源，以濟俗世生活的偏枯。中國情況不同，沒有超越的領域，一旦受到功利觀念的侵襲，正如一位海外學者所説："整個人生都陷於不能超拔的境地，所以有人慨嘆現代中國人過分講實際，過分重功利，缺乏敬業精神。很少有人為知識而知識，為藝術而藝術，只有一種工具理性。""五四"時，胡適把文學革命説成是文學工具的變遷。四十多年來，盛行學術是"階級鬥爭工具論"。直到今天還有人以藝術"為人道主義服務"取代"藝術為政治服務"，作為打破教條僵局的出路，而不知道自己並沒有走出工具理性一步。錢智修大概是最早對工具理性進行批判的人。他在文章中説："功利主義最害學術者，則以應用為學術之目的，而不以學術為學術之目的。所謂《禹貢》治水，《春秋》折獄，《三百篇》當諫書者，即此派思想。"這種以學術為筌蹄的觀點，足以妨礙學術之獨立。當時像他這樣的知識分子，都向往於學術具有一種自由的思想和獨立的精神。

錢文的不足是沒有對功利主義在西方思想史上的地位和作用作一交代，他只是説一句功利主義之流弊"殆非邊沁、約翰.穆勒輩主唱此主義時所料及者"，就一筆帶過了。這就給對方留下口實。陳質問錢："以權利競爭為政治上之功利主義，以崇拜強權為倫理上之功利主義，以營求高官厚祿為學術上之功利主義，功利主義果如是乎？"這一段駁詰不能説沒有道理，但是針鋒不接。錢文所批評的是當時中國社會中的功利主義，因此批評者應該就錢文所説的當時社會上的功利主義是否存在以及錢的批評是否正確作出評斷。這才是在同一層面上探討問題。可是陳的質問並沒有這麼做，以致這場論戰所提出的具有重大意義的問題，因意氣糾纏而沒有深入展開下去。陳在質問中稱："釋迦之自覺覺他，孔子之言禮立教，耶穌之殺身救世，與夫主張民權自由、立憲共和諸説……固徹頭徹尾頌揚功利主義者也。"這是一個重大的論斷，可是已缺乏應有的理據，而下面的駁詰則更為不倫："功之反為罪，利之反為害，《東方》記者倘反對功利主義，豈贊成罪害主義者乎?敢問。"這已是將論戰變成意氣之爭了。

陳獨秀引《中西文明之評判》胡（辜）氏之言"此次戰爭使歐洲文明之權威大生疑念"，斥之為"此非夢囈乎？"又引台裏烏司所謂"歐洲之文化不合於倫理之用，此胡（辜）君之主張亦殊正當"，斥之為"彼迂腐無知識之台裏烏司氏，在德意志人中料必為崇拜君權、反對平民共和主義之怪物"，甚至連台裏烏司援引勒薩爾的話"德意志之諸大思想家（指康德等），如羣鶴高翔天際，地上之人，不得聞其羽搏之微音"，也遭到譴責。勒薩爾（今譯拉薩爾）是一個社會民主黨人，不是反對平民共和主義的。辜鴻銘固然是復古派，但是陳對辜的每一言每一行，全都加以否定，而不問其是非曲直，也未免責詰過甚。

導致陳獨秀對錢智修大加批駁的就是後者在《東方雜誌》上發表的題為《功利主義與學術》一文。針對當時學術界在對待傳統文化和引進西方文化中出現的的一些偏頗現象，錢智修指出：

吾國自與西洋文明相觸接，其最佔勢力者，厥維功利主義Utilitarianism 。功利主義之評判美惡，以適於實用與否為標準。故國人於一切有形無形之事物，亦以適於實用與否為棄取。

功利主義之最害學術者，則以應用為學術之目的，而不以學術為學術之目的事業。吾國人富於現實思想，故舊學中本有通經致用之一派。所謂禹貢治水，春秋折獄，三百篇當諫書者，即此派思想之代表也。

錢智修並且從五個方面分析了功利主義對於中國文化學術的危害：

第一，以應用為學術之目的﹔

第二，重普及而反高深﹔

第三，以最大多數説為標準﹔

第四，使學術界無領袖人才﹔

第五，崇歐美而敗先儒，捨己從人。

可以看出，錢智修與陳寅恪的觀點基本一致，他們不約而同地看到新文化在引進外來文化中出現的偏頗和偏激，這主要表現在過分否定傳統文化和對外來文化的過分迷信方面，而且在引進外來文化時缺少分析和批判，更缺少對於外來文化的加工改造以及與本國文化的交流融合工作。而且，陳寅恪與錢智修的深刻之處在於他們指出這種實用主義的和急功近利式的對中外文化的態度，在很大程度上倒恰恰是受到傳統文化影響的結果。對於杜亞泉和錢智修的意見，陳獨秀曾經撰文進行反駁，可惜如王元化先生所言，反駁雖然咄咄逼人，卻並非是一個層面的對話。這當然也不能怪罪陳獨秀的劍走偏鋒，因為時代的要求註定了他所要扮演的角色。

錢智修在其《功利主義與學術》一文中把功利主義視為西方文化中對近代以來中國變革影響最大者也是危害最大者，這表現出他的深刻和獨到之處。不過，他對於國人何以對功利主義情有獨鍾這一點，雖然指出了與近代以來引進的外來文化有關，與中國固有之傳統文化有關，卻缺少深入分析。

在“五四”運動以前，中國學術界還很少有人知道柏格森、倭伊鏗等西方生命哲學的代表人物，而錢智修可能是最早向國人介紹生命哲學的中國學者。1913年、1914年，他在《東方雜誌》上發表了《現今兩大哲學家學説概略》（10卷1 號）、《布格遜哲學説之批評》（11卷4 號）。在前文中，錢智修根據美國學者阿博德（Lyman Abbott）的文章向國人介紹了柏格森的進步哲學和倭伊鏗的唯神哲學。在闡述柏格森的進步哲學時，作者着重解釋了“時間”這個生命哲學中極重要的概念，批

判以時間為現在生活為固定的觀點，他説：“時間之全部，即以過去與未來構成。所謂現在，不過劃分過去與未來極微之一瞬，人自過去以達未來之限閾。”並以地球的形成、人類軀體的進化、歷史人物思想的變動和國家、政體的變遷説明“即其生活也其變更，其變更也其發育，其發育也其不絕之創造，自然界中，無完成之事物，各種事物在進行之途中，時間永無現在，生活日趨進步是也。”應該説作者基本上把握了柏格森哲學的根本特點。

雖然錢智修、章士釗等人為柏格森的生命哲學作了一些介紹和宣傳，而且他們也並非無名之輩，但此時正值新文化運動如火如荼之時，民主與科學思潮方興未艾，因而所謂研究生命哲學的提倡未能在學界激起波瀾。但不可否認的是已有少數時代感極強的學者開始矚目於生命哲學了。

1908年冬天，由張元濟主持的上海商務印書館編譯所推出了《少年叢書》，又名《中外偉人的傳略》，它是二十世紀中國的第一部歷史人物類普通教育輔導叢書。《少年叢書》的首任編輯和作者是林萬里，第二任編輯是孫毓修。孫毓修是這套叢書的主要作者，後期加盟寫作的骨幹還有錢智修。

繼林萬里編寫外國名人傳記的有錢智修。他先後寫有《林肯》《蘇格拉底》《拿破崙》和《達爾文》。他們也都是西學東漸後為中國人崇仰的世界級名人。

鑑於編寫者獨有的知識結構和興趣熱點，他所選擇的名人傳記，尤以為少年介紹的古希臘哲學家蘇格拉底和生物學家達爾文為這套《少年叢書》增色，使傳記寫作突破了以往政治、軍事題材走進了哲學和科學領域。

值得注意的是，錢智修秉承嚴復所主張的信達雅寫法，特別講究傳記所含的真實性。他所抒發、張揚的傳主雖然都被列為人們仿效的楷模，卻不做作，不更改史實，不做後來某些為少年兒童寫的由“特殊材料製成的”名人傳記。此類傳記，因須塑造傳主高大形象，凡所涉及的傳主，必從小立有大志，確立堅定的奮鬥目標；更有甚者，凡出身窮苦之家者，也必自幼懷有階級仇、民族恨，這種模式使傳記失去了應有的真實性。

只有真實的傳記，才有可讀性和持久的文化價值。它要求編寫者須要有自己的獨立創作思維，不人云亦云、趨炎附勢，製作御用傳記或泡沫傳記。

如何作傳？錢智修在《蘇格拉底》中説，論者稱之為西洋孔子，尊之為道德哲學之開山，“誠以蘇格拉底心目中，唯知有所信之真理，彼以實行真理，完成其為人之法則，則膺世俗之詆譭之繆辱，在彼視之，皆屬分內事，而非儻來之禍福也，此則尤足為浮澆軟弱之士針砭，而少年有志於道德者所不可不勉者也，作《蘇格拉底傳》。”

在談及達爾文的“生存競爭之不可免，而優勝劣敗之由於自改也”時，他説：“達爾文之學説，亦在明生物界中有此競爭之事實而已，至於競爭而或優或劣或勝或敗，則視吾人所以自處者何如，而於達爾文無與也。且人生之大患莫過於禍臨眉睫，而不知警覺，使人人知生存競爭之禍之烈，而各勵其能力以應之，則達爾文之學説固吾人之續命湯也，作《達爾文傳》。”

這兩部傳記都可視作自清末西學東漸以來比較成功的採用西方傳記寫作方法的典範之作，它與林萬里所寫的外國傳記作法大致相近，唯在第一章緒論中特意抒發己之傳記宗旨。全篇談及讀書之術、治學之道，與傳主行事作一一點評。此外有諸家與傳主的言論，更有編譯者自己的批評，致使其故事並不突出，而評述良多。此種做法，實乃開二十世紀評傳的濫觴。為評價傳主生平事績得失與否，在正文中多以史帶論，而非以論帶史，如《達爾文》全書分十章：緒論、學識、求學、航海、隱居、物種由來成書、天演學説、雜著、晚年、軼事。此間雖仍循生平演釋，但為窺傳主全豹，特將軼事集聚於後，又是一種作法。另部《蘇格拉底》類同，多是詳述他們的學説和思想，且在“批評”處更見強化。

錢智修對《林肯》尤為青睞。林肯是平民總統，全仗自己努力成才成器，與民眾尤為貼近。編者寫林肯，只是據實而行，正如他説：“林肯才德兼茂，既充其量以成古今不世出之偉人矣。即天才不及林肯者，但能以林肯之心為心，則雖不能為事業上之偉人，亦庶幾不失德業上之善人焉。此誠從平實處做起之英雄，學之似難而實易者也。然則謂為少年最適之模範，不亦宜哉，作林肯傳。”為此錢智修提倡青少年要細讀《林肯》：“讀林肯傳，應知境遇不足以困人，但在人之有志。讀林肯傳，應知其處處不失民主國政治家之風範。讀林肯傳，應知其南北戰爭之功業，有解放黑奴統一國家之兩大鴣的，為其功業之真精神。故足不朽，與窮兵黷武者不同。讀林肯傳，應知林肯之功業，全由德性中流出。吾輩欲希望林肯之功業，應先修養林肯之德性。”《林肯》的編寫是有特色的。除了史料翔實，還注重於“批評”文字的精采，思想活躍，自由奔放，從中且大量引用了中華傳統經史和名流學者，用中國本土文化語言作解讀。

《拿破崙》（上海 : 商務印書館　1919）

《蘇格拉底》（上海 : 商務印書館　1920）

《克林威爾》（上海 : 商務印書館　1918, 1922四版,1933國難後1版）

《達爾文 CHARLES DARWIN》（上海 : 商務印書館　1919）

《美國總統威爾遜和議演説》（上海 : 商務印書館　1919）

《林肯》（上海 : 商務印書館　1927）

《美政客舞弊之巨案》

《世界婚制考》

《愛爾蘭自治案之近狀》

《世界財政觀》

《雲南錫礦之調查》

《笑之研究》

《雷鋌及其效用》

《社會主義與社會政策》