黃帝書

先秦時期經過稷下道家的發展，黃老學著作甚多，僅據各種典籍記載的黃帝書就有：

《黃帝四經》，包含《經法》《十大經》《稱》《道原》，1973年長沙馬王堆出土。 ^[3] 

《黃帝內經》，分為《素問》《靈樞》。 ^[2] 

《黃帝銘》六篇，存《金人銘》《巾幾銘》兩篇。 ^[4] 

《三墳》 ^[6] 

《黃帝宅經》 ^[5] 

《黃帝問玄女兵法》，此書相傳為黃帝或玄女所著，由清人洪頤煊編輯整理。

《黃帝陰符經》，據説是唐朝著名道士李筌在河南省境內的登封嵩山少室虎口岩石壁中發現的，此後才傳抄流行於世。

還有《墳》《歸藏》《黃帝君臣》《雜黃帝》《力牧》《黃帝泰素》《黃帝説》《黃帝十六篇》《鬼容區》《盤盂篇》《黃帝雜子氣》《黃帝五家歷》《黃帝陰陽》《黃帝諸子論陰陽》《黃帝長柳占夢》《外經》《脈經》《泰始黃帝扁鵲俞木付方》《神農黃帝食禁》《天老雜子陰陽》《黃帝三王養陽方》《黃帝雜子步引》《黃帝岐伯按摩》《黃帝雜子19家方》《黃帝雜子芝菌》《難經》等等。

稷下道家把黃老思想發展到涉及當時諸多學科領域。然而在漢朝獨尊儒術時期的班固並不喜歡，但又繞不過那個在漢初與儒家爭雄佔統治地位的“因陰陽之大順，採儒墨之善，撮名法之要”的黃老道家，在《漢書·藝文志》中他把黃帝書分散在了各家中，並把黃老之學從諸家學派第一，降到“可觀者九家”中最後一名，僅在小説家之上，並把道家的另一支列在儒家之後位列第二。雖然黃老道家對諸子百家兼收幷蓄，所以呈現出了一種斑駁蕪雜的特點被稱為雜家，但事實上，黃老道家對諸子百家思想，無一不是以道家思想為主幹的。

《六韜·文韜·兵道》：黃帝曰：“一者，階於道，幾於神。” ^{[7]  [10]} 

《文子·符言》：道曰：“芒芒昧昧，從天之威，與天同氣。” ^[13] 

《文子·上仁》：道之言曰：“芒芒昧昧，因天之威，與天同炁。” ^[14] 

《呂氏春秋·應同》：黃帝曰：“芒芒昧昧，因天之威，與元同氣。” ^[11-12] 

《淮南子·繆稱訓》：黃帝曰：“芒芒昧昧，從天之道，與元同氣。” ^[8-9] 

《呂氏春秋·去私》：黃帝言曰：“聲禁重，色禁重，衣禁重，香禁重，味禁重，室禁重。” ^[15-16] 

《呂氏春秋·圜道》：黃帝曰：“帝無常處也，有處者乃無處也。” ^[17-18] 

《呂氏春秋·遇合》：故嫫母執乎黃帝，黃帝曰：“厲女德而弗忘，與女正而弗衰，雖惡奚傷？” ^[19-20] 

《呂氏春秋·審時》：黃帝曰：“四時之不正也，正五穀而已矣。” ^[21-22] 

《新書·修政語》：黃帝曰：“道若川穀之水，其出無已，其行無止。” ^[15] 

《韓非子·揚權》：黃帝有言曰：“上下一日百戰。下匿其私，用試其上；上操度量，以割其下。” ^{[7]  [23]} 

《路史》：天下已治，百令具舉，猶且恤然。神花橤形，茹用作戒，于丹書曰：“施捨在心平，不幸乃弗聞過。禍福在所密，存亡在所用。下匿其私，用試其上；上操度量，以割其下。上下一日百戰。” ^[24] 

《呂氏春秋·序意》：嘗得學黃帝之所以誨顓頊矣：“爰有大圜在上，大矩在下，汝能法之，為民父母。” ^{[15]  [25]} 

《藝文類聚》卷九十九引《春秋考異郵》：黃帝將起，有黃雀，赤頭，立日旁，帝佔曰：“黃者土精，赤者火熒，雀者賞萌，餘當立。” ^[26] 

《漢書·胡建傳》：《黃帝李法》曰：“壁壘已定，穿窬不由路，是謂奸人，奸人者殺。” ^[27-28] 

《五行大義》：《黃帝兵決》雲：“甲子從北斗魁第一星起，順數至庚午，在第七剛星。至辛未，還從第六星逆數至丙子，又從第一星順數，盡六甲。” ^[29] 

《開元佔經》：《黃帝用兵要法》曰：“沈陰，日月俱無光，晝不見日，夜不見月，星皆有云障之而不雨，此為君臣俱有陰謀，兩敵相圖謀也。若晝陰夜月出，君謀臣；夜陰晝日出，臣謀羣，下逆上。”又曰：“日濛濛無光，士卒內亂。” ^[30] 

《開元佔經》：《黃帝佔用兵要訣》曰：“沉陰，日月俱無光，晝不見日，夜不見月，星皆有云障之而不雨。此為君臣俱有陰謀，兩敵相當，陰相圖議也。若晝陰夜月出，君謀臣；夜陰晝日出，臣謀君，下逆上也。” ^[30] 

《開元佔經》：《黃帝兵法》曰：“日月暈，仰視之，須臾忽有云氣從傍入者，急隨雲以攻之，大勝。” ^[30] 

《開元佔經》：《黃帝兵法》曰：“熒惑出太白之陰，若不有分軍，必有他急，分大軍也。” ^[30] 

《開元佔經》：《黃帝兵法》曰：“太白與辰星俱出東方，西方國大敗；俱出西方，東方國大敗。若客、主人俱出，軍在東方，東方軍敗；在西方，西方軍敗；言其表面軍也，在表者，不善不獲，已軍堅守可也。” ^[30] 

《太平御覽》卷三百三十八：《黃帝出軍決》曰：“牙旗者，將軍之精；金鼓者，將軍之氣，一軍之形候也。” ^[31] 

《列子·天瑞》：《黃帝書》曰：“穀神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地之根。綿綿若存，用之不勤。” ^{[15]  [32]} 

《列子·天瑞》：《黃帝書》曰：“形動不生形而生影，聲動不生聲而生響，無動不生無而生有。” ^{[15]  [33]} 

《列子·天瑞》：黃帝曰：“精神入其門，骨骸反其根，我尚何存？” ^{[15]  [34]} 

《列子·力命》：《黃帝之書》雲：“至人居若死，動若械。” ^[38-39] 

《風俗通義·聲音》：《黃帝書》：“泰帝使素女鼓瑟而悲，帝禁不止，故破其瑟為二十五絃。” ^[24] 

《風俗通義·祀典》：謹按《黃帝書》：“上古之時，有神荼與鬱壘昆弟二人，性能執鬼。度朔山上有桃樹，二人於樹下簡閲百鬼，無道理妄為人禍害，神荼與鬱壘縛以葦索，執以食虎。” ^[37] 

《晉書·天文志上》：故《黃帝書》曰：“天在地外，水在天外。” ^[35-36] 

先秦是道家大發展的時期，它人物眾多，流派紛呈，蔚為大觀，並對中國古代文化的發展產生了巨大的影響。經過楚國與齊國的大力發展，以至於在戰國末期形成了蒙文通先生所説的“黃老獨盛壓倒百家”的局面。黃老學在漢代的影響是非常廣泛的。統治者集團信奉黃老之學，由是黃老思想全面運用於漢初政治，達到了“文景之治”的繁榮。從學術角度看，《淮南子》、河上公《老子章句》的許多觀點都反映出黃老思潮的影響；受現實影響，西漢道家多以老子思想為依據批評政治，討論國是。影響所及，如《史記·外戚世家》載漢景帝之母竇太后“好黃帝、老子言，帝及太子諸竇不得不讀《黃帝》、《老子》，尊其術”。漢景帝則“以《黃子》、《老子》義體尤深，改子為經，始立道學。敕令朝野，悉諷誦之”。黃老之書升格為經在漢武帝尊六經之前。這些都為其後在民間繼續發展奠定了根基。值得注意的是黃老之學黃與老不是聯合使用的，典籍皆以黃帝命名。作為一種哲學思想，黃老之術形成於戰國時代。但是，作為一種廣為流傳的社會思潮，則是在齊國稷下時期，這一派的代表們尊崇黃帝和老子的思想，以道家思想為主並且採納了陰陽、儒、法、墨等學派的觀點。黃老學派思想發展主要分為兩大主題：技術發明和政治思想。以形而上本體的道作為依據，結合形而下的養生、方技、數術、兵法、謀略等等，具有極高目的性、操作性。在西方，黃老道家常被稱為“目的性的道家”（purposive Taoism）或“工具性的道家”（instrumental Taoism） 。

道家典籍中， 有一類以黃帝故事為形式的書， “ 黃帝書和《 老子》 不同， 它不是一種書， 而是一類書。這類書的共同點是以黃帝故事為形式。它對後世的醫學、 道教內外丹術影響很大。當時的人為什麼這麼注重養生？這和他們的信仰有關， 也和當時的知識背景有關。我們常常談到《 老子》 中的養生之説、 楊朱學説、 稷下道家的精氣説、 《 莊子》 、 黃帝書， 它們彼此之間的縱向聯繫， 對它們的歷時關係做出説明。其實它們橫向之間的聯繫， 也不能忽視。橫向之間， 存在著共同的知識背景， 那就是數術方技之下的人道觀念， 對自己身體的注意。首先是天、 地、 人是個同心圓， 有著共同的圓心， 它們之間是平行的比擬關係。《 淮南子·精神》 把對人的物理特徵的描述與天地的存在特點聯繫起來 ① ，很好地説明了天、 地、 人之間的存在關係。所以治身與治國是一致的。如《 莊子·在宥》 中包含的依託於廣成子和黃帝的對話， 就是有關養生的類似記載，又如《 莊子·刻意》 載： “ 吹呴呼吸， 吐故納新， 熊經鳥申， 為壽而已矣； 此道引之士， 養性之人， 彭祖壽考者之所好也”⑤ ； 《 淮南子·精神》 載： “ 若吹呴呼吸， 吐故內新， 熊經鳥申， 鳧浴蝯躩， 鴟視虎顧， 是養形之人也。 ”⑥ 後者當是本前者而言， 講的是導引在養生中的作用。

在先秦秦漢， 《 老子》的傳授有兩套傳授系統， 即“ 刑名法術系統和養生神仙系統”③ 。之所以有這兩種系統， 一是當時作者創作時候的知識背景如此， 二是接受者的知識背景與之相同， 也沒有發生根本性的改變。它也是我們已經論述的黃帝書兩大主題— — —政治思想和技術發明的具體細化的體現。這兩種系統的具體代表， 前者是《 韓非子》 的《 解老》 、 《 喻老》 ， 以及黃帝書中的刑名法術之説； 後者的代表是河上公、 嚴遵、 張陵一派的解釋系統。王明曾認為， 自漢初到三國， 老學凡有三變：西漢初年主治國經世， 東漢中至東漢末主治身養性， 三國流行虛無自然之玄論 ① 。這是對老學線性發展過程的評論， 李零認為“ 其實我們倒不如把這三變看作老學固有內涵的展開過程， 只不過各個時期的側重點有所不同罷了”② 。這個評價從老學的最初背景入手， 討論它內涵的變化問題， 角度與王明不同。

從黃帝書的主體性質而言，它仍然是道家的文獻， 但它代表了道家學説思想的下行方向， 側重於對現實生活（ 治國用兵） 的思考， 從而與刑名法術之學有了結合， 體現了道家學説發展過程中， 兼收幷蓄的開放心態。《 老子》 一書本身也有這樣的與刑名法術學説結合的內容。比如它強調權術的重要性， 以正治國， 以奇用兵等等， 這些都為刑名法術之學者所喜。因此對《 老子》 的解讀， 僅僅從哲理角度來講還是不夠的， 還要從它內容本身帶給其他子書的影響入手， 看看它當時現實實際價值指向。

其次， 養生神仙系統中的黃老思想是先秦當時的知識背景的反映， 這也是黃帝之學與老子之學結合的一個點。古人著書立説的一種方式— — —依託， 又加上古人書名往往以人名代替， 所以即便真有黃帝這個人， 但也不必依黃帝所處年代， 固定認為《 漢志》 中的黃帝書一定在《 老子》 之前。

“ 黃老” 並稱， 一部分原因在於二者的知識背景的相同。我們如今談論“ 黃老” 思想， 要注意把數術方技之“ 黃” 中的內容， 與《 老子》 中的相關內容聯繫起來。《 初學記》卷二二引《 黃帝出軍訣》 講到立五色牙旗之説， “ 有所攻伐， 作五采牙幢， 青牙旗引往東， 赤牙旗引往南， 白牙旗引往西， 黑牙旗引往北， 黃牙旗引往中， 此其義也” ； 又曰：“ 始立牙之日， 喜氣來應， 旗幡指敵， 或從風來， 此大勝之徵。 ”② 《 太平御覽》 卷三三九引《 兵書》 載“ 牙旗者， 將軍之精， 金鼓者， 將軍之氣， 一軍之形侯也” ， “ 攻伐作五彩牙旗，青引東， 赤南， 白西， 黑北， 中黃是也”③ 。這個是五色配五位的例子。《 老子》 一書中，也有與此相似的記載， 如《 老子》 五十章載： “ 蓋聞善攝生者， 陸行不遇兕虎， 入軍不被甲兵， 兕無所投其角， 虎無所用其爪， 兵無所容其刃。 ” 五十五章載： “ 含德之厚， 比於赤子。蜂蠆虺蛇不蟄， 猛獸不據， 攫鳥不搏。骨弱筋柔而握固。 ”④ 何炳棣認為這是濫觴於古代巫術、 方技、 新興的養生、 神仙之術的“ 避兵術” 了 ⑤ ， 另外， 比如《 老子》 六十一章載： “ 大國者下流， 天下之牝， 天下之交。牝常以靜勝牡， 以靜為下。故大國以下小國，則取小國； 小國以下大國， 則取大國。故或下以取， 或下而取。大國不過欲兼畜人， 小國不過欲入事人。夫兩者各得所欲， 大者宜為下。 ”⑥ 這是借用方技知識中的男女交合的房中術來談大國、 小國之間的關係， 強調處於下、 守靜的牝的重要性。張家山漢簡《 引書》 載： “ 治身欲與天地相求， 猶橐籥也， 虛而不屈， 動而愈出。 ”⑦ 此處所言， 借用《 老子》 五章“ 天地之間， 其猶橐籥與？虛而不屈， 動而愈出” 的説法 ⑧ 。前已説到， 行氣導引代表的方技知識是黃帝書的一個關注點， 正是此點上， 它與《 老子》 有了“ 接駁” 。此外， 《 黃帝內經》 一書中也多有方技養生的思想， 它在養生術語的描述上、 表達內容上與《 老子》 也有一定的關係， 我們亦可參看。

黃帝書就知識系統而言， 與《 老子》 的結合緊密一些， 著眼於自己身體思考的時候更多， 側重於自身內部世界。而後世的河上公《 章句》 、 嚴遵《 指歸》 和張陵《 想爾注》 就是從這個知識系統對《 老子》 進行的解讀。

我們再來看第二個問題， 黃帝書在道家文獻中的位置。談這個問題， 其實也和前面的那個問題分不開。黃帝書的兩大層面上的內容， 使得它在道家文獻中成為聯繫其他子書的中介。這種表現有以下特點：

第一， 就知識結構上而言， 反映了當時知識系統的分類。如果套用前面所言的大傳統和小傳統的知識分層而言， 刑名法術系統代表的是大傳統， 養生神仙代表的是小傳統。黃帝書通過當時知識分層中的大傳統， 與其他子書有一定的聯繫， 擴大了自身的知識邊界； 通過小傳統， 把當時的知識背景凸顯出來， 也聯繫了其他知識門派， 或以此也讓我們注意到其他子書背後這個背景的存在。所以共時時空下的黃帝書內容是非常豐富的， 它在道家文獻中的存在， 突破了傳統以來道家文獻的單一認識。

第二， 就其目的指向上而言， 黃老思想也體現出豐富的內涵。刑名法術系統關注的是社會秩序， 道為刑名法術勢產生的合理性提供了依據， 它們彼此之間的往復， 又使得人主通過刑名法術的把握， 完成了向道的迴歸。養生神仙系統關注的則是個人存在， 它的理想存在狀態， 以道存在狀態— — —因循無為、 守靜沖虛為標準。在這兩點上， 它與儒家要求的社會秩序、 個人存在狀態不一樣， 儒家是以禮樂倫理作為實現社會秩序統治的手段， 強調個人道德操守基礎之上的完善人格培養。因此， 在這兩點上， 兩家實現的目的和手段， 差別很大。

當今就道家這兩個承傳系統的差異來看， 二者並不是截然對立的。體現了先秦秦漢共時時空中， 知識結構中的不同分層而已。甚至可以這樣説， 它們是一個同心圓結構。治身與治國背後的邏輯是一致的， 《 淮南子·泰族》 載： “ 故不言而信， 不施而仁，不怒而威， 是以天心動化者也； 施而仁， 言而信， 怒而威， 是以精誠感之者也； 施而不仁， 言而不信， 怒而不威， 是以外貌為之者也。故有道以統之， 法雖少， 足以化矣； 無道以行之， 法雖眾， 足以亂矣。治身， 太上養神， 其次養形； 治國， 太上養化， 其次正法。 ”①養神、 養化為上， 養形、 正法為下。其上都以道的表現特點為宗旨， 清靜無為， 克己去智， 邏輯的起點一致。刑名法術系統與養生神仙系統， 就目的指向上而言， 一治國， 一治身， 二者呈現的最高境界就是向道的迴歸， 所以本質上沒有任何衝突。

黃帝書的出現以及它的意義如下：第一， 是道家學説發展的自我調整的結果， 體現了當時知識分子對道術在現實中運用的關心。而就道家文獻自身體系中， 黃帝書的存在而言， 它為我們探討與老子的關係， 提供了不同於從哲理角度探討《 老子》 的其他思路； 第二， 這種道家學説的自我調整， 與先秦整個學術背景是相應的。《 莊子·天下》 載： “ 古之所謂道術者， 果惡乎在？曰：無乎不在。……其明而在數度者， 舊法世傳之史， 尚多有之。其在於《 詩》 、 《 書》 、 《 禮》 、 《 樂》 者， 鄒、 魯之士， 縉紳先生多能明之。……其數散於天下而設於中國者， 百家之學時或稱而道之。 ”① 《 莊子》 這裏點明瞭春秋戰國時期史、 經、 子的產生問題。就存在的層次而言， 是早期的王官之學到後期的諸子之學的變遷。而就諸子之學自身而言， 儒墨是顯學， 然後是其他諸子的漸次興起和發展。黃帝書的存在反映了戰國晚期諸子之間的互動， 它是先秦諸子學説交流過程中， 兼收幷蓄的結果。反映了先秦諸子在遊學風氣中， 學術交流過程中， 學説不專主一端， 而是兼收幷蓄， 為我所用。另外， 即便是黃帝書的兼收幷蓄， 但由於相同知識背景不同的層面上的知識存在， 它與其他諸子結合的層面也不一樣， 黃帝書與兵家的聯繫， 與黃帝書與法家、 名家的聯繫就不同。第三， 又由於不同學説各自存在的獨立性， 儘管是頻繁的交流， 但不以抹殺一定學説的主體性為界限， 所以又都有鮮明的學説特徵。金受申在《 稷下派之研究》 一書中認為稷下學派固然有“ 名法” 、 “ 道法轉關” 的趨勢， 但他們仍然應屬於道家 ② 。這種定性的原因就在於， 它雖然在方法上撮名法而行， 像儒墨那樣積極用世， 但要達到的目的效果， 仍以道家的要求為標準。

從以上道及黃帝書的出現及意義的論述來看， 基本上也就是司馬談《 論六家要旨》 所談有關內容； 同時， 他的這個結論也大致反映了那個時代黃老思想內容。他認為道家： “ 採儒墨之善， 撮名法之要， 與時遷移， 應物變化， 立俗施事， 無所不宜， 指約而易操， 事少而功多。……至於大道之要， 去健羨， 絀聰明， 釋此而任術。夫神大用則竭， 形大勞則敝。形神騷動， 欲與天地長久， 非所聞也。 ”③ 就用世目的上， 受儒墨積極用世的影響； 在用世的方法上， 受名法影響很大， 強調君臣關係， 刑名之重要； 在用世的效果上， 則又體現了對道存在狀態及運行規律的自覺靠近。以上是對黃老思想中的政治思想的説明。而“ 大道之要” 云云， 則可以説是從養生神仙系統對黃老思想的另一層面上的內容的思考。另外， 東漢王充《 論衡·自然》 篇載： “ 黃老之操， 身中恬澹， 其治無為， 正身共己， 而陰陽自和， 無心於為而物自化， 無意於生而物自成。 ”① 則更多的是從養生神仙系統對黃老學説性質的界定。

《戰國策》卷22《魏策一》：“蘇子引《周書》曰：‘綿綿不絕，縵縵奈何？毫毛不拔，將成斧柯。前慮不定，後有大患，將奈之何？’”蘇子即蘇秦，這裏的《周書》指的就是《太公金匱》或《太公陰謀》。《開元佔經》卷6、卷11引《尚書金匱》，據姚振宗《隋書經籍志考證·太公金匱》引嚴可均曰：“疑即《太公金匱》異名。”《戰國策》卷3《秦策》：“（蘇秦）得太公陰符之謀，伏而誦之，簡練以為揣摩。”“太公陰符之謀”，《史記·蘇秦列傳》作“周書陰符”。《莊子·徐無鬼》釋文引司馬彪、崔撰曰：“《金版》、《六弢》皆《周書》篇名。”《銀雀山漢墓竹簡》也認為：“太公之書，古亦稱周書”，並舉證曰：“敦煌寫本《六韜》殘卷中有《周志廿八國》一篇，文字與《周書·史記》略同。古書所引《周書》之文，亦頗有與太公之《六韜》、《陰謀》、《金匱》諸書相出入者（參看嚴可均《全上古三代文》卷七）。《呂氏春秋》所謂‘周書’也即指太公之書。”案，《陰符》謂陰符之謀。《戰國策》“蘇秦得《太公陰符》之謀”，《史記》作“周書《陰符》”，蓋即《漢志》之《太公謀》八十一篇矣。雲“周書”者，周時史官紀述，猶《六韜》稱周史。諸引周書《陰符》，或但稱“周書”，驗知非《逸周書》。錄附太公之末，與《六韜》、《陰謀》、《金匱》互出入，不嫌復見也 ^[1]  。

《太公金匱》，《隋書·經籍志》、《意林》、《舊唐書·經籍志》、《通志略》均載2卷。

《太公陰謀》，《隋書·經籍志》：“《太公陰謀》一卷（梁六卷。梁又有《太公陰謀》三卷，魏武帝解）。”《舊唐書·經籍志》、《新唐書·藝文志》3卷，《通志·藝文略》：“《太公陰謀》一卷，又三卷（魏武帝注）。”

明確著錄《太公金匱》、《太公陰謀》雖最早見於《隋書·經籍志》，但實際上《七略》、《漢書·藝文志》中就有。《漢書·藝文志》之“兵書略·兵權謀”：“兵權謀十三家，二百五十九篇。”小注曰：“省《伊尹》、《太公》、《管子》、《孫卿子》、《鶡冠子》、《蘇子》、《蒯通》、《陸賈》，《淮南王》二百五十九種，出《司馬法》入禮也。”西漢國家藏書目錄《漢書·藝文志》之“諸子略·道家”：“《太公》二百三十七篇。（呂望為周師尚父，本有道者。或有近世又以為太公術者所增加也。）《謀》八十一篇，《言》七十一篇，《兵》八十五篇。”清沈欽韓説：《謀》者即太公之《陰謀》，《言》者即太公之《金匱》，《兵》者即《太公兵法》。

《漢書·藝文志》之“兵權謀”下注“省《太公》”，則“兵權謀”中部分內容出自《七略》所錄之《太公》殆無疑問。顧實曰：“如本志《太公謀》八十一篇，《兵》八十五篇，今本《管子·兵法》、《參患》，《荀子·議兵》、《淮南·兵略》等篇之類，皆當在此二百五十九篇中。”前賢已經證明，《漢書·藝文志》著錄的《謀》就是《陰謀》，也就是《太公陰謀》，《言》就是《太公金匱》，《兵》就是《太公兵法》或稱《六韜》、《太公六韜》。

錢大昭曰：“《謀》、《言》、《兵》，就二百三七十篇而言，《太公》其總名也。”沉欽韓曰：“《謀》者即太公之《陰謀》，《言》者即《太公》之《金匱》，凡善言書諸金版。《大戴記·踐祚篇》、《呂覽》、《新書》、《淮南》、《説苑》所稱皆是。《兵》者即《太公兵法》，《説苑·指武篇》引《太公兵法》。”顧實曰：“《隋》、《唐志》、《通志》著錄《太公書》多種，《通考》僅餘《六韜》而已，《莊子》稱《金版六弢》，《淮南子》亦言《金縢豹韜》。”

《漢書·藝文志》之“諸子略·儒家”中另有“《周史六弢》六篇”，小注：“惠、襄之間，或曰顯王時，或曰孔子問焉。”顏師古以為“即今之《六韜》也。”《四庫》館臣不以為然，認為這是兩種書。清沈濤《銅熨斗齋隨筆》證明《漢志》“六弢”當是“大弢”，《莊子·則陽》中仲尼問於太史大弢即是此人，“今之《六韜》當在《太公》二百三十七篇之內。”姚振宗《隋書經籍志考證》以為“此證極精核。”

可見，《太公金匱》、《太公陰謀》、《太公兵法》或是《六韜》都出自道家的《太公》。

《史記·齊太公世家》：“周西伯昌之脱羑里，歸與呂尚陰謀修德以傾商政，其事多兵權與奇計，故後世之言兵及周之陰權皆宗太公為本謀。”《困學記聞》卷11並引葉夢得説曰：“其説蓋出《六韜》。”宋戴埴《鼠璞》卷下：“至謂文王與太公陰謀以傾商政，其事多兵權奇計，然《漢書·藝文志》注謂：‘呂望為周尚父，本有道者，或有近世以太公術者所增加。’漢時已嘗疑之，今反使右科習為正經可耶？”宋何薳《春渚紀聞》卷5《古書託名》：“先君言《六韜》非太公所作，內有考證處。”明胡應麟《四部正訛》中：“考《漢志》有《六弢》，初不雲出太公，蓋其書亡於東漢之末，魏晉下談兵之士，掇拾剩餘為此，即《隋志》《六韜》也。”

《史記·留侯世家》述張良得圯上老父贈書，“視其書乃《太公兵法》。”前引《戰國策·秦策》，則更記蘇秦得“太公陰符之謀”。把《太公》看成是楚漢之際乃至漢代的著作似乎保守了些，歷史上就有學者根據《六韜》內容判定它是戰國著作。

宋葉適《習學記言》卷46《六韜》：“其言避正殿，乃戰國後事，固當後於孫子。”《困學紀聞》卷5：“古以車戰。春秋時鄭晉有徒兵，而騎兵蓋始於戰國之初，曲禮前有車騎，《六韜》言騎戰，其書當出於週末。”

1972年，山東臨沂銀雀山西漢墓中出土竹簡有部分內容與今本《六韜》基本一致的太公書竹簡，被認為就是《六韜》。銀雀山《六韜》共14組，可分3類。1－7組為第1類，見於傳本《六韜》者，《文韜》4組，《武韜》3組。8－13組為第2類，均為《羣書治要》、《通典》、《太平御覽》等書曾加稱引而為傳本所無的佚文。14組為第3類，是一些零散殘簡,其簡式、字體與第1、第2類相似，簡文又提及文王或太公望，據此當屬簡本《六韜》。1973年，河北定縣八角廊40號西漢墓中，也發現部分竹簡上許多有文王、武王問，太公曰的字樣，或與今《六韜》內容相同或近似，尤其是簡文的字體和其他簡文不同，書體遜於同出的其他幾種簡文，易於區別。這些簡早期被稱名為《太公》，後定名為《六韜》。《文物》2001年第5期公佈了這批簡的釋文。定州漢簡中根據漢簡的簡型、內容和字體等被確認為屬《六韜》的竹簡共有144枚，計1402個字，簡文《六韜》共發現篇題十三個。

銀雀山兩座漢墓，從出土的錢幣和2號墓中出土的《元光元年曆譜》推定，1號墓的下葬年代在西元前140～前118年之間，2號墓下葬年代在前134～前118年之間。銀雀山漢墓竹簡的抄寫年代應早於墓葬年代。銀雀山竹簡字體屬早期隸書，當是西漢文、景至武帝初期書寫成的。定州八角廊40號漢墓，墓主人為中山懷王劉修，劉修死於西元前55年，則定州簡《六韜》的成書年代肯定早於此時。銀雀山和定州簡還表明，《六韜》在西漢初年就廣泛傳播，其成書時間當然更早。銀雀山《六韜》文字不避漢帝之諱，如漢高祖劉邦的“邦”字，漢文帝劉恆的“恆”字，等，定州簡《六韜》也不避漢文帝劉恆的“恆”字，也證明《六韜》成書時代在漢之前。

定州簡《六韜》中提到了御者“王良”，王良是春秋時晉國之善御馬者，在《孟子·滕文公下》、《荀子·王霸》中均有提及，應在春秋前期以前。

陶憲曾評《漢書·藝文志》曰：“省《伊尹》、《太公》、《管子》、《孫卿子》、《鶡冠子》、《蘇子》、《蒯通》、《陸賈》，《淮南王》二百五十九篇重者，蓋《七略》中《伊尹》以下九篇，其書全收入儒、道、縱橫、雜各家，又擇其中之言兵權謀者，重入於此，共得二百五十九篇。”筆者昔有一説曰：先秦無兵家。戰國時期，戰爭是各種國家政治思想學説的主題內容，儒、道、墨等家都各有兵書，《六韜》或《太公兵法》無疑就是道家《太公》的兵書部分。《太公》著作託文王、武王與太公問答，太公呂望是周人滅商戰爭的軍事指揮者，封於齊國，故《太公》著作出於齊國。《太公》是戰國時期齊國的道家著作。

《太公金匱》本《金人銘》中太公呂望還引了黃帝説，李零先生以為黃帝書“分佈範圍主要是集中於數術、方技類的實用書，以及數術之學在兵學中的分支即兵陰陽；見於諸子，則主要是陰陽、道兩家及其小説雜記。”黃帝書中有“黃帝戰蚩尤”之類數術書、“黃帝素女問”之類方技書，《太公陰謀》、《太公金匱》則是名賢講治國用兵的陰謀書，是道家黃老著作。

總之，《太公金匱》、《太公陰謀》、《太公兵法》或《六韜》都是《太公》的內容，《太公》是戰國中後期齊國的道家黃老著作。

《黃帝四經》，為中國戰國時代的哲理典籍，文體押韻，久已失佚，1973年在長沙馬王堆出土，共有4篇：〈十六經〉、〈經法〉、〈道原〉和〈稱〉，內容互異，並非成於一手。《黃帝四經》講述人君治國之道，記述了戰國時的一些格言和黃帝傳説，哲理思想以道家為主，融合了墨家和法家，採納天人感應之説，強調統治者要依循大自然之道，否則招致災禍，書中亦有道家以弱勝強的理論。《黃帝四經》今有多個英語、法語或日語的譯本，廣受學術界研究。而《黃帝四經》、《黃帝內經》僅僅是其中之一二，怎麼能僅僅根據她們就可輕易判定“黃老學派”的性質呢? 在沒有發現“黃老學派”的全部著作，至少是其主要著作之前，也不宜對“黃老學派”加以全面評價，不可以因為《黃帝四經》、《黃帝內經》就把整個黃老學派的內涵定為道法、道醫一列。