鶡冠子

《鶡冠子》是先秦典籍，其説大抵本於黃老而雜以刑名。其中的易學與數術學等學術思想，體現了先秦時期哲學思想的豐富內涵 ^[1-3]  。其所提 “ 元氣” 思想， 上承老子道氣關係論， 下啓兩漢 “ 元氣” 論思潮， 中與《列子》 《呂氏春秋》 互相印證， 成為先秦黃老學派學術發展的重要力量。 ^[4]  有大量早期自然科學、圖學等方面的內容，反映了戰國時期楚國圖學的成就 ^[5]  。

鶡冠子著書與《漢書》相合。該書《王鐵篇》有柱國﹑令尹等楚官名﹐鶡冠子為賨人，流於楚國。鶡冠子生於戰國時期，終生不仕，以大隱著稱。史評鶡冠綿綿,亟發深言。 ^[6]  奇言奧旨,每每有也。 ^[7]  《鶡冠》十九篇，其聯屬精絕，深為奇奧，為六國競士先鞭。 ^[8]  書多奧駁奇創，往往祖黃老、入刑名......高異之旨，堪與《莊》《騷》《靈素》相頡頏。 ^[9] 

鶡冠子學派在戰國晚期影響非常大。其弟子龐煖在仕途的輝煌令天下多少懷才不遇之能士心跳目眩。《鶡冠子》行文古奧典雅，用辭古雅含藴，字裏行間中，處處表現出“道化腐朽為神奇，潤物萬物而無聲”的神奇而不可抗拒的力量。唐代大儒韓愈讚歎道：“使其人遇其時，援其道而施於國家，功德豈少哉！”閲讀《鶡冠子》宛如在一陣陣仙風道雨中，靜靜聆聽先哲聖賢娓娓道出宇宙的奧秘和人生真諦。

《鶡冠子》據傳是戰國時期一個楚國隱士所作，因作者平常總戴着羽毛裝飾帽子，大家就給他取了一個別號叫鶡冠子。原著一篇不分篇，後世因內容而分篇，最終定為十九篇。“無為”理論亦是《鶡冠子》闡述的一大主題。在“無為”理論指導下提出了“帝制神化（影響了張湛神惠論）”的政治觀點。 ^[10] 

《鶡冠子》一書大多闡述哲學思想，也有天學、宇宙論等方面的內容。《漢書‧藝文志》着錄一篇，清人王人俊輯《鶡冠子佚文》一卷。

唐代柳宗元作《辯鶡冠子》一文，認為此書“盡鄙淺言也，吾意好事者偽為其書。”遂論斷它是偽書。自是以來，《鶡冠子》是偽書幾成定論。由於柳宗元的影響力，敢於發聲為其翻案的幾乎沒有，後世多認同此為偽書。 ^[11]  近代學者呂思勉指出：“此書詞古意茂，決非後世所能偽為，全書多道、法二家論，與《管子》最相似。” ^[12]  1973年，馬王堆漢墓出土大量帛書，有學者研究發現，《老子》乙本卷前的古佚書有裏不見於別書而與《鶡冠子》相合的內容，證實了《鶡冠子》是戰國時著作。證明此書並非偽書。 ^[13] 

作者：鶡冠子，戰國時期楚人，亦説賨人（楚悼王元年，即前 401年），楚伐巴；十四年（前388年），派羋姓宗裔在今達州市渠縣土溪鎮建賨子國，包括達州在內的巴地盡屬楚，實為生活在古巴國地的巴族賨人。著名思想家、道學家、兵學家，“西南道學鼻祖”，與諸子百家齊名。據東漢學者應劭《風俗通義·姓氏》載：“鶡冠氏，賨人。以鶡冠為姓，鶡冠子著書。 ^[25] 

他曾遊歷西南各地。壯年病，雙耳失聰，“居深山，以鶡為冠”，故名。終生不仕，唯著書立説，以大隱著稱。史稱其“鶡冠綿綿，亟發深言，奇言奧旨，每每有也。”著《鶡冠子》一書而聞名於世。

《鶡冠子》主要宣揚道家之説，明確提出“元氣”之説。《鶡冠子·度萬》雲：“陰陽者，氣之正也；天地者，形之正也。”認為陰陽二氣是最高之氣，天地是最大的形體，此為宇宙間最正常的現象。且極力提倡“任賢使能”的政治主張。“賢人不用，弗能使國利，此其要也。”認為開明的君主都會用賢人輔佐國政，因為只有賢人才能與“道”溝通，通向神明。

《鶡冠子》還重視兵道。《鶡冠子·兵迭》説，“兵強者先得志於天下”；“兵者，百歲不一用，然不可一日忘也”；聖人之道“先人”，而人道“先兵”。在這種“先兵”思想影響下，史籍中所載以“武”著稱的巴人不勝枚舉。

《漢書·藝文志》之《鶡冠子》序言中説，《鶡冠子》“初本黃老而末流迪於刑名”。黃老是指黃帝與老子，被道家尊為始祖。道家學説以老莊（子）自然天道 觀為主，強調人們在思想上、行為上應效法“道”的“生而不有，為而不恃，長而不宰”；政治上主張“無為而治”，“不尚賢，使民不爭”；倫理上主張“絕仁棄義”，以為“夫禮者忠信之薄而亂之首”，與儒墨之説形成明顯對立。刑名家強調“控名貴實，參伍不失”，其弊流於“苛察繳繞”（摘自司馬談《論六家之要旨》）

《鶡冠子》於1900年，敦煌遺書出土，共三卷十九篇。劉勰、陳子昂、杜甫等人不僅以鶡冠子自喻，而且對《鶡冠子》一書博辯宏肆的文辭、天下大同的政治主張稱道不已。《漢書·藝文志》收錄《鶡冠子》，列為道家，書尚存。 ^[24] 

鶡冠子戰國時期賨人，流於楚國，戰國時期著名的哲學家、教育家、文學家，因為他平常總愛戴着一頂用鶡的羽毛裝飾着的帽子，大家就給他取了一個別號叫鶡冠子。

鶡冠子發揮天道哲學與人君南面之術。認為世界上一切事物知識都在不停地變化，人要不斷地學習，國家要靠大家來治理。“舉賢任能”，“廢私立功”是他的主要思想，他提出廢除封建，設立郡縣，建立法制等主張。這些新穎的提法在當時是很進步的。後來，鶡冠子把自己的政治主張和哲學思想寫成了書，按照當時的習慣，書名用作者的名字叫《鶡冠子》。由於他的書思想進步，文筆雄健，瑰麗多采，很快便傳遍全國，深得後人喜愛。南朝的文藝理論家劉勰，唐朝的文學家韓愈，宋朝的文學家陸佃，明朝的文學家楊慎，李贄等，都給予《鶡冠子》非常高的評價。 ^[14] 

關於宇宙生成的理論。《鶡冠子》説:“有一而有氣，有氣而有意，有意而有圖，有圖而有名，有名而有形，有形而有事，有事而有約。約決而時生，時立而物生。”“莫不發於氣，通於道，約於事，正於時，離於名，成於法者也。”(《環流》)認為“天地成於元氣，萬物乘於天地”，“天者，氣之所總出也”(《泰錄》)。元氣是天地萬物的本原，天本身就是氣。

唯物主義元氣論。吳光肯定《鶡冠子》對古代哲學的貢獻，主要是它繼承發展了老子哲學的“道”論，在中國哲學史上第一次明確提出了“元氣”理論。其觀點是:(1)《鶡冠子·環流》描繪了作者理論體系中的宇宙生成論。這個宇宙生成論，比《老子》的宇宙生成論要更復雜、更具體了，對“氣”的認識也更明確了。(2)《環流》還把空虛無形的東西就叫“一”，包含一切的東西就稱為“道”，形成有形的萬物的東西就是“氣”，“氣”與“道”相通就構成了萬物的不同種類。這裏的“氣”，是對一切具體物質存在的哲學概括。(3)《環流》又把“氣”分為陰、陽兩類，陰氣與陽氣的性質不同，但它們既對立，又統一，只有二氣相和，才能產生萬物。(4)陰、陽二氣，是最高一類的“氣”;天、地二體，是最廣大的形體。天地也是由陰陽之氣運動變化構成的。(5)“元氣”論的提出。《泰錄》説:“故天地成於元氣，萬物乘於天地。”這個“元氣”，是最精細的物質，是“天地之始”“萬物之母”，也即構成整個物質世界的本原。《鶡冠子》的“元氣”論，則具有唯物主義的傾向。[13]

譚家健説:在哲學上，《鶡冠子》發展了戰國中期以來的元氣説，其自然觀具有某些唯物主義因素。《環流》篇中闡明瞭“形名”之學的哲學基礎。《鶡冠子》還強調，自然規律是可以為人們認識的，《備知》篇開宗明義地説:“天高而可知，地大而可宰”，是企圖解釋宇宙的蓬勃朝氣的反映。《鶡冠子·環流》的宇宙生成模式“一→氣→意→圖→名→形→事→約→時→物”。 ^[15-16] 

關於《鶡冠子》的天文思想

《彝族天文學史·巴賓天文學家鶡冠子》説:《鶡冠子》中，闡明天文學內容幾乎篇篇皆有，所以《通志》説他是“知天文者”。在先秦的文獻中，不僅尚未發現專門論述天文的著作，即使片言隻語的論述，也很稀少。《鶡冠子》包含有豐富的天文學內容，是很珍貴的。只是除掉關於斗柄指向的論述以外，尚未有人作過系統的整理和研究。

1.用斗柄指向來判斷四個季節。《夏小正》用斗柄的指向來判斷兩個特定的月份，而《鶡冠子》用斗柄指向來判斷四個季節，並且總結得是如此簡明扼要，幾乎成了人人都能記誦的諺語。就這點來説，它在我國古代文化上的影響是很大的。《鶡冠子》所説的春夏秋冬的指向，具體説應是正月指寅、二月指卯、三月指辰等等，也即夏曆二、五、八、十一月指向正東南西北。《鶡冠子》的説法與戰國秦漢時的十二月鬥建的説法相一致。也即這斗柄指向，正適合於戰國秦漢時的天象。在先秦文獻中，只有《夏小正》和《鶡冠子》二書載有以斗柄指向以定季節的方法。鵑冠子是賓民，屬古氏羌族系統;《夏小正》為夏民族的傳統文化，夏民族的傳統文化又與古西羌族有着密切的關係。由此看來，我國古代以斗柄指向定季節的方法，是起源於古氏羌族的。周天文學中從未見到過有以斗柄定季節的記載，甚至在《禮記·月令》中，也沒有絲毫的痕跡可尋。大約在戰國秦漢時代，才在中原地區傳播開來。因此，以斗柄指向定季節，是夏羌民族的特點。在涼山彝族地區，至今仍然保留着這一古老文化傳統。

2.關於天體的結構和運動的知識。《鶡冠子》中有關於天體的結構和運動的知識，它説:‘舊不瑜辰，月宿其列，當名服事，星守弗去，弦望晦朔終始相巡。瑜年累歲，用不鰻鰻，此天之所柄以臨鬥者也。”這段文字比較難懂，大致的意思是説，太陽總是按照一定的規律，各月都在預定的辰次中運動，月亮每天住宿在一個星宿之中。只有恆星之間的相對位置是永遠不會改變的，日月每運行到期一個辰次或星宿，便辦理它們所需要辦理的事情。因此便有弦望晦朔終始相巡和瑜年累歲的變化。這就是老天讓北斗臨制四方運乎四時的道理。

3.關於恆星的觀察。在《鶡冠子》中，有多處談到恆星問題。《天權篇》説:“春用蒼龍，夏用赤鳥，秋用白虎，冬用玄武。”這是中國古代對於二十八宿按四個方位將它們分成四組的名稱。簡稱四陸或四神。這四神的名稱與戰國末期傳統的稱呼相一致。《天則篇》説:“中參成位，四氣為政，前張後極，左角右錢”。注曰:“張南方之星也，極北方之星也。”角東方之星也，錢西方之星也。”這就是説，在給這四組星區分方位時，是以參宿中天時，角亢等七宿位於左方，即東方，所以稱為東方蒼龍;而奎婁等七宿則位於右方即西方白虎;張即張宿，為南方井鬼等七宿代表;極則指北方鬥牛等七宿。所以《鶡冠子》説是“前張後極”。鬥牛等北方七宿位於赤道之南，而井鬼等南方七宿位於赤道以北，這種説法似乎是矛盾的。但這一稱呼的顛倒，早已為人們所注意。由於上古定季節時是依斗柄指向來的，夏季斗柄指南，冬季斗柄指北;南方炎熱尚硃色，北方寒冷尚黑色;太陽位於井鬼等宿時為夏季，位於鬥牛等七宿時為冬季。所以便將井鬼等稱為南方朱雀，鬥牛等七宿稱為北方玄武了。由於觀看時面北，靠近極星，所以稱後極。《度萬篇》説:“鳳凰者，鶉火之禽，陽之精也;麒麟者，玄格之獸，陰之精也。”由於鶉火是南方的星次，所以屬陽;玄格是北方星次，所以屬陰。由鶡冠子的這段話以看出，他是熟悉十二星次的。十二星次的名稱大約在戰國時代才突然在漢文史中出現，並且名稱大都難以理解。

4.關於曆法的零星知識在《鶡冠子》諸篇中，經常記載有關於曆法的零星知識。例如，《王鐵篇》説:“第以甲乙，天始於元，地始於朔，四時始於歷。”這就明確地記載了戰國以前曆法中早就包含有氣、朔、干支這三個基本要素，並且證實了至少在戰國末期的歷法中，在推算曆法時就已設有曆元。也就是説，四分曆中章茹紀元的結構早已形成了。

5.關於八風的學説。《泰鴻篇》有“散以八風”的記載。八風之説是曆法中八節的原始形態。關於記載二十四節氣名稱的文獻，以往人們只見到《呂氏春秋》有記載，便認為二十四節氣可能首先發明於秦國。現在《鶡冠子》中也有發現，則以往的論斷也就需要修正。 ^[15] 

《鶡冠子》：“斗柄東指，天下皆春；斗柄南指，天下皆夏；斗柄西指，天下皆秋；斗柄北指，天下皆冬”。 ^[17] 

鶡冠子繼承了社會批判精神，指責戰國末年的社會是“濁世”、“過生於上，罪死於下”(《鶡冠子·度萬》)。過生於上是“主知不明，以貴為道，以意為法，牽時誰世，造下蔽上”。以至於“百姓家困人怨”(《鶡冠子·近迭》)。強烈批判統治者“以貴為道，以意為法”的他，採取遁隱的方式以示抗爭。他的批判，表明他對現實的關注，他的隱居並非冷漠無情，而是在探求一種社會理想和治理社會的範式。

鶡冠子理想的社會是:“化立而世無邪，化立俗成，少則同濟，長則同友，遊敖同品，祭祀同福，死生同愛，禍災同憂，居處同樂，行作同和，吊賀同雜，哭泣同哀，歡欣足以相助，怪諜足以相止。”(《鶡冠子·王鈇》)這是一個人與人之間沒有勾心鬥角，同呼吸共命運，互助互愛的至德之世。

回到現實，周天子與諸侯之邦的國君都是世襲的，不可能個個都是聖人或賢哲，因而根本不能在治理社會與管理國家方面收到好的效果，有的甚至弄得十分糟糕。對手這種狀況，鶡冠子從其理想社會與理想國的思想出發，必然會產生出一種強烈的現實批判精神。他説:“聖人存則治，亡則亂。……今大國之君，不聞先聖之道而易事羣臣，無明佐之大數而有滑政之碎智，反義而行之，逆德而將之，兵油而辭窮。令不行，禁不止，又奚足怪哉!……主知不明，以貴為道，以意為法，牽時樁世，遣下蔽上，使事而乖，養非長失，以靜為擾，以安為危，百姓家困人怨，禍孰大焉!”(《近迭》)對現實社會的這種批判，有可能是鶴冠子對楚國政治生活的真實感受與反思。

如在《近迭》中隱喻，偌大一個地大國富、民眾兵強的楚國卻被秦國打敗，其主要原因正在於:國君昏耽不明，驕滋輕敵;謀臣以“滑政之碎智”“遣下蔽上”，致使賢人不能見用於時。“夫亂世者，以粗為知造意，以中險為道，以利為情。若不相與同惡，則不能相親。相與同惡，則有相憎。説者言仁，則以為誣;發於義，則以為誇;平心而直告知之，則有弗信。故賢者之潛亂世也，上有隨君，下無直辭;君有驕行，民多諱言。故人乖其誠能，士隱其實情，心雖不説，弗敢不譽;事業雖不善，不敢不力;趨舍雖不合，不敢弗從。故賢人之於亂世也，其慎勿以為定情。”(《著希》)國君昏耽驕溢，謀臣專政，賢人被翔，必然導致上層政治生活一片渾濁。 ^[18-19] 

它有根據戰國晚期的社會形勢，特別是楚國的政治狀況而發揮黃老之學，着重闡明統一天下之道和“君人南面之術”它以《老子》的“道論”為哲學基礎，明確提出“泰一者，執大同之制”，強調刑名、法術也是本於道，同時又主張舉賢授能、動武用兵，反對專任法制，宣揚厚德隆俊。總之，它有意識地綜合了黃老之學的思想成果，同時在綜合的基礎上較好地將諸家學説融合在黃老之學的理論體系之中，並且每每還有較為深刻的理論闡發。

在黃老之學的發展史上，它在闡述黃老之學的基本理論的明晰性和深刻性上非常有貢獻。例如其《世兵》篇中一段：水激則旱，矢激則遠。精神回薄，震盪相轉。迅速有命，必中三五。和散消息，孰識其時？至人造物，獨與道俱，縱驅委命，與時往來，盛衰生死，孰識其期？儼然至湛，孰知其尤？禍兮福之所倚，福兮禍之所伏。禍與福如糾纏……一目之羅，不可以得雀；籠中之鳥，空窺不出。眾人唯唯，安定禍福。憂喜聚門，吉凶同域。失反為得，成反為敗……至得無私，泛泛乎若不繫之舟。能者以濟， 不能者以覆。天不可與謀，地不可與慮。

這段文字集中體現了不為物累，任其自然的曠達人生觀，不少警闢的詞句，曾為賈誼《鵩鳥賦》所吸收。《鶡冠子》中另有一些篇章也閃爍着智慧的光芒，例如《博選》篇：君也者，端神明者；以人為本者也；人者，以聖賢為本者也；聖賢者，以博選為本者也；博選者，以五至為本者也。故北面而事之，則佰己者至；先趨而後息，先問而後默，則什己者至；人趨己趨，則若己者至；憑几據杖，指摩而使，則斯役至；樂嗟苦咄，則徒隸之人至矣。故帝者與師處，王者與友處，亡國與徒處。

這種強調以人為本，強調尊重人才，禮賢下士，提倡博選的用人思想，時至今日依然閃爍着智慧的光芒，有着較強的現實意義。文章層次清晰，推論嚴密，綱目井然，有條不紊。難怪就連唐代散文大家韓愈也特別讚賞這“五至”之説。

《鶡冠子》的篇幅和體制都不大，最短的《夜行》篇僅有 135 字，比起宏篇鉅製的《莊子》來，已別是一種模樣了。之所以會如此，除了作者個人愛好、創作條件和成書方式與《莊子》不同等種種原因之外，其產生的歷史條件和文化背景與《莊子》有異則恐怕是一重要原因。在藝術上，《鶡冠子》直接繼承了《文子》、《黃帝書》而有所發展，顯示了楚散文由語錄體向論説體發展的演進過程和最終成就，同時，它又繼承了楚文學的傳統和受到了興盛於當時的辭賦和縱橫家説辭的影響，因而有着多方面的藝術表現，為秦漢散文和漢代辭賦的發展都提供了可資借鑑的經驗。

每每可見超乎其上的“奇言奧旨”；卻往往不乏出其右的獨創之處。它反映了楚文學發展至戰國晚期的散文創作狀況，顯示出先秦文學向秦漢文學演變的某些特點，對中國文學在秦漢時代的發展也有所影響。 ^[20] 

《鶡冠子》中記有趙武靈王﹑趙悼襄王﹑龐煥(似為龐煖之兄)﹑龐煖等的問答﹐可推知其為戰國晚期人﹐書的寫定當在戰國末甚至更晚的時候。

《漢書‧藝文志》著錄《鶡冠子》僅一篇﹐《隋書‧經籍志》則作三卷。唐韓愈《讀鶡冠子》雲十六篇。宋陸佃作注﹐序雲十九篇﹐今傳陸注本即為三卷十九篇。清以來學者多認為今本是《漢書》所錄《鶡冠子》一篇與兵家《龐煖》兩篇合成。至於今本三卷分十九篇﹐可能是原本篇下有節﹐後遂各自成篇。較近的注本有1929年出版的吳世拱《鶡冠子吳注》。杜甫、陳子昂、劉勰等人不僅以鶡冠子自喻，而且對《鶡冠子》一書博辯宏肆的文辭、天下大同的政治主張也稱道不已。

唐柳宗元作《辨鶡冠子》﹐以《鶡冠子》為偽書﹐許多學者相信此説。20世紀70年代發現的湖南長沙馬王堆漢墓帛書中﹐《老子》乙本卷前《經法》﹑《十六經》﹑《稱》等佚書﹐文句以至思想都有與《鶡冠子》相合之處﹐證明《鶡冠子》不偽﹐此外﹐《鶡冠子》和《國語‧越語》等書也有共通的地方。

陸佃説鶡冠子“其道駁﹐著書初本黃老﹐而末流迪於刑名”。《鶡冠子‧學問篇》以道德﹑陰陽﹑法令﹑天官﹑神徵﹑伎藝﹑人情﹑械器﹑處兵為“九道”﹐可知作者以黃老刑名為本﹐兼及陰陽數術﹑兵家等學。研究這一時期的黃老之學﹐《鶡冠子》有重要價值。《鶡冠子》又是兵書﹐《漢書‧藝文志‧兵書略》雲該書可入兵權謀一類﹐趙悼襄王三年(前 242)﹐龐煖率軍擊敗燕軍﹐殺其將劇辛。《鶡冠子‧世兵篇》記載了戰國末年這次著名的戰役﹐該書在軍事史上也有重要地位。

楚國的鶡冠子， 其學以黃老為本， 而其著作以 “陰陽” 、 “天官”等與“道德”相提並論，就是一個例證。這樣的人物到漢初還有，《史記·日者列傳》所載楚賢大夫司馬季主可以為證。以前我們已經談到， 《鶡冠子》 成書甚晚， 在漢文帝時的長沙，鶡冠子一派正在流傳。賈誼所作《鵩鳥賦》和馬王堆帛書的性質， 都説明了這一點。 這也就是説， 以楚國為中心的南方傳統，在當地繼續存在。 ^[21] 

此書歷代著錄，篇數頗有異同。《漢志》， “《鶚冠子》一篇。楚人，居深山，以鶚為冠。”《隋/唐志》皆三卷。《四庫》所著錄，為宋《陸佃注本》，卷數同。《提要》雲“此本凡十九篇。《佃序》謂韓愈讀此稱十六篇，未睹其全。佃北宋人，其時《韓文》初出，當得其真。今本<韓文>乃亦作十九篇，殆後來反據此書，以改<韓集>。此注則當日已不甚顯，唯陳振孫《書錄解題》載其名。晁公武《讀書志》則但稱有八卷一本，前三卷全同《墨子》，後兩卷多引漢以後事；公武削去前後五卷，得十九篇。

殆由未見《佃注》，故不知所注之本，先為十九篇歟。”按《漢志》只一篇，韓愈時增至十六，陸佃注時，又增至十九；則後人時有增加，已絕非《漢志》之舊。然今所傳十九篇，皆詞古義茂，絕非漢以後人所能為：蓋雖非《漢志》之舊，又確為古書也。第七、第八、第九、第十四、第十五諸篇，皆稱龐子問於鶚冠子，第十六篇稱趙卓悼之借字。襄王問於龐暖，第十九篇稱趙武靈王問於龐暖；則龐子即龐暖，鶚冠子者，龐暖之師也。全書宗旨，原本道德，以為一切治法，皆當隨順自然。所言多明堂陰陽之遺。儒道名法之書，皆資參證，實為子部瑰寶。

《博選》第一此篇言君道以得人為本，得人以博選為本。

《著希》第二此篇言賢者處亂世必自隱，戒人君不可不察。

《夜行》第三此篇言天文地理等，皆有可驗。 “有所以然者：然，成也。隨而不見其後，迎而不見其首；成功遂事，莫知其狀。故聖人貴夜行。”夜者，暗味之意。第十九篇“《陰經》之法，夜行之道”，同義。《管子·幼官篇》， “若因夜虛守靜”之夜，亦當如此解。

《天則》第四 此篇言“天之不違，以下離一；天若離一，反還為物”。“人有分於處，處有分於地，地有分於天，天有分於時，時有分於數，數有分於度，度有分於一。“列地而守之，分民而部之；寒者得衣，飢者得食，冤者得理，勞者得息；聖人之所期也。“同而後可以見天，異而後可以見人，變而後可以見時，化而後可以見道。 “蓋言天地萬物，同出一源；然既為萬物，則各有其所當處之分各當其分，斯為至治。物所當處之分，出於自然，能知其所當處之分，而使之各當其分，斯為聖人。合天然與人治為一貫，乃哲學中最古之義也。

《環流》第五 此篇言”有一而有氣，有氣而有意，有意而有圖，有圖而有名，有名而有形。 “物無非類，動靜無非氣。” “物極則反，命日環流。”蓋古哲學中宇宙論。又云“一之法立，而萬物皆來屬”， “言者，萬物之宗也；是者，法之所與親也：非者，法之所與離也。是與法親，故強；非與法離，故亡。”亦人事當遵循自然之意。又云： “命者自然者也；命無所不在，無所不施，無所不及”， “命之所立，賢不必得，不肖不必失”，則定命機械之論也。

《道端》第六此篇原本自然，述治世之法，與第八篇皆多明堂陰陽之言。

《近迭》第七此篇言當恃人事，不當恃天然之福，而人道則以兵為先。頗合生存競爭之義。然雲： “兵者，禮義忠信也。行枉則禁，反正則舍。是故不殺降人，王道所高；得地失信，聖王弗貴。”則仍仁義之師，異夫專以殺戮為威者矣。

《度量》第八此篇言度量法令，皆源於道。

《王鈇》第九 “王鐵”二字，義見首篇：此篇中亦自釋之。此篇先述治道，亦法自然之意。後述治法，與《管子》大同。

《泰鴻》第十此篇言“天地人事，三者復一”。多明堂陰陽家言。

《泰錄》第十一此篇亦言宇宙自然之道。又日： “神聖之人，後天地生，然知天地之始，先天地亡，然知天地之終。” “知先靈、王百神者，上德，執大道；凡此者，物之長也。及至乎祖籍之世，代繼之君，身雖不賢，然南面稱寡，猶不果亡者，其能受教乎有道之士者也。不然，而能守宗廟、存國家者，未之有也。”按《學記》一篇，多言人君之學。《漢志》以為君人南面之術，觀乎此篇，則可以知古代為人君者之學矣。

《世兵》第十二此篇大致論用兵之事。

《備知》第十三 此篇先言渾樸之可尚，有意為之則已薄，與《老子》頗相近。繼言功名之成，出於時命，非人力所可強為。因言“費仲、惡來，知心而不知事；比於、子胥，知事而不知心。聖人者，必兩備而後能究一世。”蓋其所謂備知者也。

《兵政》第十四此篇言兵必合於道，而後能勝。

《學問》第十五此篇載龐子問“聖人學問服師也，亦有終始乎?抑其拾誦記辭，闔棺而止乎?”鶚冠子答以“始於初問，終於九道”。蓋學問必全體通貫，而後可謂之有成。此即<大學>“物有本末，事有終始”，<論語>“一以貫之”， “有始有卒，其唯聖人”之義也。

《世賢》第十六此篇借醫為喻，言治於未亂之旨。

《天權》第十七此篇先論自然之道，而推之於用兵。亦多陰陽家言。

《能天》第十八此篇言安危存亡，皆有自然之理。又日： “道者通物者也，聖者序物者也。”又日： “聖人取之於勢，而弗索於察。勢者，其專而在己；察者，其散而之物者也。”與第四篇義同。

《武靈王》第十九此篇亦論兵事 ^[22]  。

《博選》，即廣博地選擇，只有廣博地選擇與人相處，才能是一個賢能聖明的人。所謂的王斧，即是指法制，意謂帝王的法制有如刀斧一樣鋒利有威勢。那麼誰來掌握王斧呢？鶡冠子認為，要以人為本的人，以賢能聖明為本的人，以廣博選擇為本的人。也就是説，治國安邦，要廣泛地遴選人才，才是最重要的。因此，我們與什麼樣的人相處，也就很重要了。所以帝者與老師相處，王者與朋友相處，滅亡的君主與侍奉自己的人相處。而我們普通人，大部分與小人相處，以至於最後我們也就成為了小人。這也就説明，早在春秋戰國時期，人們己經知道社會人文環境的重要性。

《着希》談希望、冀求，所謂的“着”，即是着眼於、着力於、着為於，“希”，即是希望、冀求。不論君子、小人，人們都會着眼於、着力於、着為於希望、冀求，也就是説，人們都有希望和冀求。君子希望和冀求於平淡、平安和富裕的生活方式，他們心裏雖然有慾望，而不敢舒展開，容易親近而難以輕慢，畏懼禍患而難以退卻，喜好利益而不為非作歹，隨時行動而不隨便作為，身體雖然安於境況，而不敢泰然處之。所以君子處世不是徑直按人情而行為，而是按照自己的人生道路而行為。小人們則希望和冀求於利益、享受、名譽地位財富，為了利益、享受、名譽地位財富，可以不擇手段，可以不顧及自己的人生道路，可以不顧及社會行為規範和法律法規，所以他們經常能達到目的，經常能耀武揚威，傲視一切。

在《夜行》篇中，所謂“夜行”這個比喻，形容萬物的、我們的人生道路猶如處在黑暗中一樣，這個比喻非常恰當。所以，大道知識就是我們心中的明燈，天地、日月、五行、五音、五味，也是一盞盞路燈，我們需要路燈的光亮，也需要心中的明燈，照亮我們前行的道路，我們才能在人生旅途上走得更好，才能尋求到屬於自己的幸福和快樂！所以聖人最重視的就是道路，重視猶如黑暗中前行的人生道路。

所謂《天則》，即是天的法則。天地有法則，人類和萬物就能和諧共同生存在這個世間。所以一個人只要能效法天的法則，就能夠成為聖人。與管子一樣，鶡冠子也認識到天地的道路，人的道路是什麼？就是侍奉。所謂“侍奉”，就是服務，一個人無論處在什麼位置，作為社會人，都要服務於其他人。一個人之所以能成為聖人、統治者，就是因為他能裂土分封、任賢使能，使人們寒者得衣，飢者得食，冤者得理，勞者得息。然後鶡冠子論述了知人識人觀察人的辦法，面臨利益而後可以見到誠信，面臨財物而後可以見到仁愛，面臨困難而後可以見到勇氣，面臨事情而後可以見到有辦法的人。然後鶡冠子提出之所以教化的原因，尚未下令就知曉於作為，尚未役使就知曉於前往，上級不增加事務而民眾自己能夠盡力，這就是教化所期待的。

然後鶡冠子又提出，上下級之間有間隙，就會互相防範，智慧與矇蔽就會同時發生。所以政事在大夫之家而不能取回，權重之人玩弄權術而不能禁止，獎賞加給無功之人而不能剝奪，法則被廢棄不奉行而不能樹立，刑罰施行於不該受罰的人而不能禁絕，就是政事不給與民眾的緣故。最後，鶡冠子指出，愛惜身體，但是卻不能胡亂增加營養。其言下之意就是説，要根據身體的需要來增加營養，才能使身體健康；如果憑心意、憑口味來增加營養，那麼就會使健康受到影響。為政同樣如此，要根據人民的需求作為於政事，才能夠使民眾安居樂業。如果憑自己的心意來為政，那麼就會使民眾產生陋俗，產生混亂。

《環流》是兩千多年前鶡冠子對世界的認識的一篇論文，也可以説是他的世界觀。鶡冠子認為，是陰陽二氣的生髮與消減約束了氣候，使四季產生，而萬物又根據四季的温度而決定了自己的生長衰亡。因此對流層就成為萬物賴以生存的空間，對流層也就成了寒氣與熱氣相互爭奪的空間。正因為有地熱上升的緣故，萬物才得以生長繁殖，這一切都是温度變化的作用。寒氣一旦增強，地球就進入冰河時期，寒氣一旦減弱，地球就進入温暖時期。這就是大自然的規律與本能，這也是大自然的真誠之處。

所以真誠的人是順從規律而不選擇規律，順從道路而不選擇道路。因此，鶡冠子説，“物極則反，命曰環流。”這是指熱空氣向上運動，到十幾公里高度時，遭遇強大的冷空氣，不得已隨從冷空氣向下運動，接近地面時，又遭遇頑強向上的熱空氣，因此又隨從向上運動，如此環流不已。我們就生存在這樣一個對流層運動的世界裏，這便是我們生存的這個世界的真相。

《道端》，即是指端正道路，或是指道路的端正。治國的道路是什麼？就是“急於求人，弗獨為也。”就是選拔推舉賢能的人。也就是説，治國的道路關鍵是選拔人材的道路。鶡冠子在本篇反覆論述了人材的重要性，並一一列出君子與小人的區別，也指出任用君子與小人所可能導致的後果。我們現代人也知道要任用賢能的人，而不任用小人，可是我們無法判斷誰是君子誰是小人，我們只是憑着各種證書來判斷一個人是否有才能。

由於現代人品教育的缺失，人們大都缺乏明確的世界觀、人生觀、價值觀；由於沒有明確的世界觀、人生觀、價值觀，人們的道路，人們的言行往往就是混亂的，而混亂的人生道路就有可能導致治國道路的混亂。本篇關於觀察人的方法，確實值得我們現代人細細揣摩。

在《近迭》篇中，所謂“近”，即是淺顯、淺近、容易理解、容易明白的意思，所謂“迭”，即是交替輪流的意思。“近迭”，即是容易明白的交替的道理。所謂治國，鶡冠子認為，並不是把國家放在首位，而是把人民放在首位，這是很淺顯的道理。而為了保證人民的安居樂業，就需要有一定的軍隊。軍隊不是每天都使用，然而不可以一天沒有。治國的道路，不能完全照搬天的道路，也不能完全照搬地的道路，更不能完全照搬四時與陰陽的道路。天的道路是覆蓋萬物而無所作為，地的道路是承載萬物而無所作為，四時與陰陽的道路是隨時變化，而作為於人的道路，卻要根據人民的需要與發展來有所作為。

所以聖人效法的只是天地對萬物的覆蓋與承載，效法的只是四時與陰陽對萬物的約束。所以社會行為規範與法度是對所有人的覆蓋與承載，是對所有人的約束。然而人世間的法度卻不能以想象來摸索，不能以個人意志為法度，因此所有人都要勉力於社會行為規範與法度。因此勉力於社會行為規範與法度的人才是真正的英雄豪傑。這就是容易明白的天人交替的道理。

《度萬》，是指以一來衡量萬物，“一”是什麼？就是人們共同行走的這一條道路。全篇通過龐暖與鶡冠子的問答，反覆論述了道路的產生、形成和作用。龐暖詢問道路隨從人而成就的問題，鶡冠子回答於天地的變化，世界的形成，説明精神具備於心，道路具備於形，人們以此成為法則，讀書人以此為準繩；陳列時勢次序之氣，授予恰當的名稱，所以法規舉措而陰陽就會調和。從而説明人的道路必須是由認識世界開始，當形成一定的世界觀後，人們才能尋求到自己的人生道路。所以善於度量變化的人觀察根本，根本充足那麼就能窮盡，根本不充足那麼規律必然薄弱。教化萬物的，是政令；堅守一個道路制約萬物的，是法規。

所謂的法規，是堅守內心的；所謂的政令，是出外制約的。所以君子得到道路就會尊貴，小人得到道路就會謹慎。然後鶡冠子又論述了治國道路上的五種政事，鶡冠子認為，教化是最重要的一件事，其次是百官的治理，再其次是對百官的教誨，第四是憑藉民間的習俗的治理，意思是不改變民間的習俗而達到治理的效果。最後一個則是侍奉的治理，所謂的侍奉，就是服務，這與管子的思想是一致的，只有誠心誠意服務於人民，讓人民安居樂業，才能達到治理國家的目的。全篇的中心就是道路，只有遵循了道路和規律，才有可能是一個成功的人生。

《王鈇》篇，“王鈇”，是指王者之斧，即是説王者之法制猶如斧一樣有威勢，能夠置人於死地。那麼王者的法制是什麼呢？鶡冠子稱説成鳩氏的法制就象天一樣，首先，天有誠信，太陽月亮的升起落下，星辰的排列都不會混亂。所以大大小小的萬物無不以此為條理，萬物無不以為這就是必然。然後鶡冠子描述了成鳩氏的社會制度，指出要象天地一樣愛惜萬物，要施行教化樹立風俗，建立共同的社會行為規範。沒有規矩，不成方圓；沒有約束，不成社會。因此沒有任何一個社會會放縱人們的所作所為，總會制定某些對人有約束力的規則。規則本來只是要人們放棄那些可能危害社會的衝動和行為，其理由還是基於個人的；只有這樣，個人才活得更好。因此，規則的制定就有了兩個彼此矛盾的目標，一是儘量滿足人們的自由天性，因為規則是人們制訂出來為自己服務的；二是通過束縛人的某種天性來滿足社會秩序的需要，因為實行範圍寬泛的自由需要以犧牲部分個人自由為代價。因此，一種合理的文化的基本標誌就是：以最低限度的規則來保證上述雙重目標的實現。

然而，西周以後的奴隸主貴族統治階層，為了自己統治的需要，就制定了頗為詳細和繁雜的“周禮”，以保證自己的既得利益，從而使“禮”——社會行為規範具有了很重的階級傾向，成為壓迫普通人民百姓的規則。因此，所謂的王斧，並不是要取人性命，而是以死亡為威脅保證更多人的生存權利，使人們無不以為這就是自然、必然。鶡冠子對成鳩氏的社會制度的描述，與管子有相似之處，其目的就是希望建立起完善的居民管理組織，統一人們的思想觀念，然後達到治理的目的。其實，所謂的治理並不是哪裏混亂就去彈壓哪裏，而是利用完善的居民管理組織，進行教化，移風易俗，統一人們的思想觀念。

《泰鴻》篇，所謂“泰鴻”，是指通達於更換替代，而所謂通達於更換替代，即是隨着時勢而變化，這與孔子的“習”——調節，與關尹子、文子、莊子的“與時俱化”思想是相通的。鶡冠子首先借通達統一(虛擬之人)的口，説明了天的變化，而大地則是繼承了天的演變，因此人也要臣服於天的行為方式，即：散佈要以八方風向，大致估量要以四方六合，做事要以四季，放置要以八種準則；照耀要以三種光亮，統治要以典範榜樣的規律，調和要以五音，校正要以六律，劃分要以度數，表現要以五色，改變要以陰陽二氣，到達要以南北方向，承受要以明白的歷法。然後他又説，要尊重萬物，萬物的開始是互相依靠，其出現也是依照次第，到了成形，逐漸端正而興旺。不損別物不益它物，幼小隨從重視，以服從所效法的習俗，不改變天生的本性，不散亂天生的質樸，自然順從那麼就清靜，有所行動那麼就會混濁。然後他又説，依附依靠準繩，內心把持以維護，外在把握關鍵以綱要，行為以道理以把握；治理以終始。

鶡冠子認為，我們要以天地為準繩，否則就會首尾改變其面，地理失去經緯，奪愛造成混亂，對上就會毀滅天文，使道理不可知曉，神明失去隨從。所以聖人立天為父，建地為母。遵守規範之人並不是使每塊雲必然相同，而是知曉統一希望役使眾人猶如一人。綜觀全篇，鶡冠子立足於天地的變化而指出，人們不能固執己見，不能以自己的意願生存於這個變化多端的天地之間，更不能以自己的意願去改變大自然，改變社會，統治社會，管理社會。和諧是什麼？萬物依照次第誕生於天地間，就是各司其職，各盡所能，所以這個世界才和諧。也就是説，尊重萬物的道路和規律，就是和諧，就是仁愛，就是快樂。這就是天地的最終意義，也是人生的最終意義。

《泰錄》，即是通達次序。而所謂次序，即是指四季陰陽的變化，所以他説：神明聖哲之人，後天地生而先於天地尊貴。雖然後於天地而生，然而卻知曉天地的開始；先於天地而亡，然而卻知曉天地的結局。然後他説，所謂的天，是陰陽二氣的集中表現；所謂的地，是倫理的必然。然後他説，在天地間象陰陽二氣，杜絕燥濕以效法最佳行為方式，與時遷徙變化。

所謂的杜絕燥濕，即是指依照春、夏、秋、冬四季，有温、熱、涼、寒的不同，這就是天地的最佳行為方式。地球表面若是隻有陰氣，那麼就是冰川；若是隻有陽氣，那麼就是高温。無論是冰川還是高温，萬物都不能生長。所以人世間的一切事物，都要有一定的道路，都要有一定的次序。有了這樣的世界觀，才能立足於天地間。

《世兵》是指世俗的戰爭，鶡冠子首先回顧了歷史上的戰爭，並着重指出，天沒有因為戰爭而改變常規，地也沒有因為戰爭而改變法則，陰陽也沒有因為戰爭而搞亂其氣，生與死也沒有因為戰爭而勉強換位，三光也沒有因為戰爭而改變其功用，神明也沒有因為戰爭而遷徙其法度。也就是説：戰爭只是人類自己的事，天地陰陽太陽月亮星辰照樣正常運轉。然後他説：郊野發生戰爭那麼國家就會枯竭民眾就會疲憊，固守城邑那麼就會吃人肉燒人骨。計謀失誤，那麼國家就會削弱君主就會貧困，成為天下的笑柄。然後他以曹沫的故事説明：不需要戰爭也能解決問題。然後他又以劇辛的故事反證説明：戰敗自殺，並沒有解決問題，反而增加了問題。然後他説，人們就是因為慾望太多而使心裏混濁，心裏混濁那麼就會沒有智慧，有許多欲望那麼就會不廣博，不廣博那麼就會多憂愁，多憂愁那麼就會混濁，混濁那麼就會沒有智慧。慾望邪惡的人，就是智慧之所以昏暗造成的。

然後他論述了進行戰爭的道路，並且指出，災禍依靠着福祉而生，福祉內隱伏着災禍，災禍與福祉互相糾纏。憂愁與喜悦聚於家門，吉與兇同處一室，損失反而得到，成功反為失敗。然後他説：有能力的人能渡過河流，沒有能力的人就會傾覆於水中。然後他説：千言萬語，除了最終獲得獎賞還為了什麼呢？也就是説，人們都是為了私心私利而進行世俗的戰爭，如果能夠少一點私心私利，委曲求全，那麼戰爭也就不會發生了。戰爭一旦發生，那麼國家就會枯竭民眾就會疲憊，固守城邑那麼就會吃人肉燒人骨。因此，知曉統一之道並不煩瑣，千種方法萬種周遍，人們互相摻雜平等和同，剋制之道都不一樣。

《備知》，就是具備兩方面的知識，即知人與知事。知人即是要知曉所接觸的人，這些人是什麼樣的人，必須清楚瞭解他們，才能與之同處共事。可是人心是最善變的，其變化之大，讓人無所適從。鶡冠子沒有講出怎麼樣去識別人，怎麼樣去知人，但他提出這個問題，卻是千百年來人們為之頭痛的根本問題。知事即是要知曉所接觸到的事，大千世界，無奇不有，如果我們不知曉事情的來龍去脈，不知曉事情的發展趨勢，那麼我們就很難解決、處理事情。

其實，我們的一生，也就是這兩件事，只要能夠知人、知事，我們的一生也就能夠從容應對，遊刃有餘了。所以我們的學習，也就要圍繞着知人與知事這兩件事來展開。

每個人都有自己的發展規律，也就是説，每個人都是按照自己的世界觀、人生觀、價值觀而有自己的發展規律，有明確的世界觀、人生觀、價值觀的人，其發展規律很好掌握，因此我們可以選擇結交或躲開，躲不開的，我們也可以選擇其它辦法。而那些沒有明確的世界觀、人生觀、價值觀的人，也就是世界觀、人生觀、價值觀混亂的人，是最難應對的人。這種人忽冷忽熱，忽左忽右，一會兒這樣一會兒那樣，想到什麼做什麼，我們就很難知曉了，對付這種人，我們採取的唯一措施，就是不要相信他。所以，知曉人，就是要弄清楚一個人的人生道路，弄清楚其思想觀念，看他走一條什麼樣的人生道路，有什麼樣的方向、目標，再來對照他的行為，這樣就可以是“知人”了。

每一件事情，也有各自獨特的發展規律，所以，對任何一件事，我們都必須要掌握根本，弄清楚事情的來龍去脈，以及發展趨勢，掌握其發展規律，我們才能夠解決和處理。所有的事情，都是按時勢而發展變化的，不是以我們的意志而變化的，所以我們必須先要了解時勢的變化、環境的變化，才能掌握事情的變化。這樣就可以是“知事”了。

《兵政》，即是講對戰爭的匡正。對待戰爭，人們有很多不正確的觀念，在中國古代，從黃帝直到夏、商、周，大部分進行的是討伐、征伐的戰爭。蚩尤殘暴人民，所以黃帝征伐他，夏桀王殘暴人民，所以商湯王討伐他，商紂王殘暴人民，所以周武王討伐他。當然這期間有一些小的戰爭，是以掠奪財物為主的戰爭，至春秋戰國時期，戰爭的性質就改變了，主要是以兼併土地為主的戰爭。至近代，戰爭的性質又變了，一種是宗教戰爭，我的宗教是天下最好的真理，為了維護我的宗教，就要消滅那些“邪教”。另一種是資本擴張的戰爭，我發達了，資本就要擴張。再一種是資源戰爭，我缺少某一種資源，因此我要想方設法控制其他國家的資源，以最少的資本換取最大的利潤。

鶡冠子雖然沒有説這些，但在他的思想觀念中，他認為春秋戰國時期的戰爭都是不正常的。所以他最後強調道路問題，每一個人，每一個國家，都有自己的道路，走在自己的道路上，就不會橫衝直撞、橫行無忌，所以道路就會產生法則，依照道路上的法則而前進，就不會有不正常的戰爭。

《學問》，是指學習與詢問，中國古人學習不是填鴨式的灌水，而是老師講一段話後，由學生自己向老師詢問，以解除自己心中的疑惑，不詢問，老師就認為你已經弄懂了，就會開始另一節課。所以中國古人提倡“不恥下問”。就如龐暖，是趙國的一位將軍，他就是“不恥下問”於平民的鶡冠子，向鶡冠子虛心學習。在本篇中，他的主要問題是，一個人是要跟老師學一輩子，還是隻學一段時間？鶡冠子回答他，只要聽聞了九種道路就可以了，在《備知》篇中，鶡冠子説，一個人只要具備兩方面的知識，即知人與知事。

本篇中的所謂九種道路，就是知人與知事的綜合，即，懂得道路和規律，懂得陰陽，懂得法令，懂得天官，懂得神奇之證，懂得技藝，懂得人情，懂得器械，懂得安排戰爭之事等。一個人只要能夠懂得這些，也就可以獨立去擔任將軍了。所以鶡冠子最後説，實際上，一個人就是自己救自己！知曉老師，跟着老師學習九種道路，時時知曉修治美善，就能成為有用之器，有用之材。

《世賢》，即世俗之賢人，世俗之賢人猶如醫生，能夠治理社會之疾病。聖人之治理社會，猶如良醫；使社會疾病自然轉化，從而不再施以藥石。賢人之治理社會，猶如中兄之醫，發現問題苗頭即刻挫敗，從而使社會保持健康發展。

《天權》，即是天有權衡，既然天有權衡，為什麼我們還要惑亂於名聲呢？就算是不惑亂於名聲的人，也不能昭示出自己的明白。所以我們要知曉空間、知曉時間、知曉規律、知曉道路、知曉萬物，我們才能夠知曉天的權衡。然後鶡冠子又説，人們無不蔽塞於其所不能見到的事，阻隔於其所沒有聽聞的事，閉塞於其所不能打開的事，屈服於其所不能做到的事，制約於其所不能勝任的事。然後鶡冠子又説，所謂的蔽塞，難道必然是帷幔衣物所屏障，隱藏於帷幔草簾後面嗎？周遍平整而不看見就叫做蔽塞。然後鶡冠子又説，迷惑於過去以觀察如今，因此就能知曉其不能做到。有人樹立標記而看見的人就不會迷惑，按照法則而分割的人不會疑惑，這是因為本來説的就是所希望的。

然後鶡冠子又説，春天用蒼龍七宿觀測，夏天用朱雀七宿觀測，秋天用白虎七宿觀測，冬天用玄武七宿觀測。天地已經得到，還有什麼事物不能主宰？然後鶡冠子又説，耳朵可以聽聲調音，而不能去調音律。眼睛可以看見不同的形狀，而不能去作為於不同的形狀。嘴可以敍説神明，而不能去成為神明。然後鶡冠子又説，善於用兵的人謹慎，以天時來剋制，以地理來維度，以人來成就。這三樣弄明白，什麼設置不可以圖謀？然後鶡冠子又説，沉溺於和睦就會使人沉溺，所以人員往來就會形成空隙孔竅而潰決。鶡冠子的這個思想如同老子、關尹子、文子一樣，走在自己的道路上，按照治國、治軍的道路，為什麼還要去仁愛呢？仁愛只會破壞既定的道路。所以，仁愛、和睦也是一種迷惑。天仁愛萬物，所以覆蓋萬物，給萬物以陽光、雨露，這就是天的權衡。我們效法天，也就是效法天的這種權衡，仁愛萬民、和睦萬民。

《能天》，即是親善和睦於天，按照天的規律行為於自己的人生。鶡冠子首先指出，只有象天一樣廣闊、空虛，才能窮盡於沒有束縛的思想，才能論述於高遠深沉的言辭，才能飽滿而不雜亂紛紛，所以能夠遠離塵埃而立足於很大的清明之上。然後鶡冠子説，自然，是外部形體，是不可改變的；奇偶，是數目，是不可增減的；成敗，有兆頭，是不能夠增長的。然後鶡冠子説，所謂的統一，是規律的賢能，所謂的聖明，是賢能的所愛，所謂的道路，是聖明的治理，誠摯於此就能得到。

然後鶡冠子説，到達這一條道路很容易，所以確定審定在於人，觀察變化在於物。然後鶡冠子論述了各種言辭，指出，只有端正的、真誠的言辭，才是言論的綱要，才能走上自己的人生道路。春秋戰國時期，很多言辭出現於世間，這就是所謂的“百花齊放、百家爭鳴”，可是這些偏頗、過度、欺詐、躲閃之辭，都是不正確的，都是別有用心、別有所圖的，按照這些言辭、理論，鶡冠子認為，都不能讓人走上自己的人生道路，所以他提倡聖明的言論，希望人們都能夠與天親善和睦，走自己的人生道路。

《武靈王》，是以首句人名而命名，全篇主旨在於“故大上用計謀，其次因人事，其下戰克。”與孫子《謀攻》篇：“故上兵伐謀，其次伐交，其次伐兵，其下攻城。”之意有異曲同工之處，龐暖直承鶡冠子思想，提倡兵不血刃而取勝，提倡的計謀在於攪亂敵國君臣的思想，使其國自亂，便可一舉而勝利，其中心思想還是保護愛惜人民。在這嚴密的論證，雄辯的説理面前，趙武靈王不得不承認“存亡在於自身。”通過本篇之事，我們後人也可以認識到，禍福的來臨，關鍵在於自身的“心動”。

通觀全書，我們發現，鶡冠子以道路為綱，而道路的確立，是以認識世界為基礎的，也就是説，沒有對世界的正確認識，我們就找不到正確的人生道路，也走不好我們的人生道路。 ^[23] 

捲上

博選第一

着希第二

夜行第三

天則第四

環流第五

道端第六

近迭第七

卷中

度萬第八

王鈇第九

泰鴻第十

泰錄第十一

卷下

世兵第十二

備知第十三

兵政第十四

學問第十五

世賢第十六

天權第十七

能天第十八

武靈王第十九

鶡冠子捲上

宋　陸　佃　解

昭文　張海鵬　梓

王鈇非一世之器者，厚德隆俊也。道凡四稽：一曰天，二曰地，三曰人，四曰命。權人有五至：一曰伯己，二曰什己，三曰若己，四曰廝役，五曰徒隸。所謂天者，物理情者也，所謂地者，常弗去者也，所謂人者，惡死樂生者也，所謂命者，靡不在君者也。君也者，端神明者也，神明者，以人為本者也，人者，以賢聖為本者也，賢聖者，以博選為本者也，博選者，以五至為本者也。故北面而事之，則伯己者至，先趨而後息，先問而後默，則什己者至，人趨己趨，則若己者至，憑几據杖，指麾而使，則□役者至，樂嗟苦咄，則徒隸之人至矣。故帝者與師處，王者與友處，亡主與徒處。故德萬人者謂之雋，德千人者謂之豪，德百人者謂之英。德音者，所謂聲也，未聞音出而響過其聲者也。貴者有知，富者有財，貧者有身。信符不合，事舉不成。不死不生，不斷不成。計功而償，權德而言，王鈇在此，孰能使營。

道有稽，德有據。人主不聞要，故專與運堯，而無以見也。道與德館，而無以命也，義不當格，而無以更也。若是置之，雖安非定也。端倚有位，名號弗去。故希人者無悖其情，希世者無繆其賓。文禮之野，與禽獸同則，言語之暴，與蠻夷同謂。夫君子者，易親而難狎，畏禍而難卻，嗜利而不為非，時動而不苟作。體雖安之，而弗敢處，然後禮生；心雖欲之，而弗敢信，然後義生。夫義節慾而治，禮反情而辨者也，故君子弗徑情而行也。夫亂世者，以粗智為造意，以中險為道，以利為情，若不相與同惡，則不能相親，相與同惡，則有相憎。説者言仁，則以為誣，發於義，則以為誇，平心而直告之，則有弗信。故賢者之於亂世也，絕豫而無由通，異類而無以告，苦乎哉。賢人之潛亂世也，上有隨君，下無直辭，君有驕行，民多諱言。故人乖其誠，能士隱其實情，心雖不説，弗敢不譽。事業雖弗善，不敢不力，趨舍雖不合，不敢弗從。故觀賢人之於亂世也，其慎勿以為定情也。

天文也，地理也，月刑也，日德也，四時檢也，度數節也，陰陽氣也。五行業也，五政道也，五音調也，五聲故也，五味事也，賞罰約也。此皆有驗，有所以然者，隨而不見其後，迎而不見其首。成功遂事，莫知其狀。圖弗能載，名弗能舉。強為之説曰：芴乎芒乎，中有象乎，芒乎芴乎，中有物乎，窅乎冥乎，中有精乎。致信究情，復反無貌，鬼見，不能為人業。故聖人貴夜行。

聖王者，有聽微決疑之道，能屏讒，權實，逆淫辭，絕流語，去無用，杜絕朋黨之門，嫉妒之人，不得着明，非君子術數之士莫得當前。故邪弗能奸，禍不能中。彼天地之以無極者，以守度量，而不可濫，日不逾辰，月宿其●，當名服事，星守弗去，弦望晦朔，終始相巡，逾年累歲，用不縵縵，此天之所柄以臨鬥者也。中參成位，四氣為政，前張後極，左角右鉞，九文循理，以省官眾，小大畢舉。先無怨讎之患，後無毀名敗行之咎。故其威上際下交，其澤四被而不鬲。天之不違，以不離一，天若離一，反還為物。不創不作，與天地合德，節璽相信，如月應日。此聖人之所以宜世也。知足以滑正，略足以恬禍，此危國之不可安，亡國之不可存也。故天道先貴覆者，地道先貴載者，人道先貴事者，酒保先貴食者。待物也，領氣時也，生殺法也。循度以斷，天之節也。●地而守之，分民而部之。寒者得衣，飢者得食，冤者得理，勞者得息，聖人之所期也。夫裁衣而知擇其工，裁國而知索其人，此固世之所公哉。同而後可以見天，異而後可以見人，變而後可以見時，化而後可以見道。臨利而後可以見信，臨財而後可以見仁，臨難而後可以見勇，臨事而後可以見術數之士。九皇之制，主不虛王，臣不虛貴階級。尊卑名號，自君吏民，次者無國，歷寵歷錄，副所以付授，與天人蔘相結連，鈎考之具不備故也。下之所逜，上之可蔽，斯其離人情而失天節者也。緩則怠，急則困，見閒則以奇相御，人之情也。舉以八極，信焉而弗信，天之則也。差繆之閒，言不可合，平不中律，月望而晨月毀於天，珠蛤蠃蚌虛於深渚，上下同離也。未令而知其為，未使而知其往，上不加務而民自盡，此化之期也。使而不往，禁而不止，上下乖謬者，其道不相得也。上統下撫者，遠眾之慝也，陰陽不接者，其理無從相及也，算不相當者，人不應上也。符節亡此，曷曾可合也，為而無害，成而不敗，一人唱而萬人和，如體之從心，此政之期也。蓋毋錦槓悉動者，其要在一也。未見不得其●而能除其疾也。文武交用而不得事實者，法令放而無以梟之謂也。舍此而按之彼者，曷曾可得也。冥言易，而如言難。故父不能得之於子，而君弗能得之於臣。已見天之所以信於物矣，未見人之所信於物也。捐物任勢者，天也，捐物任勢，故莫能宰而不天。夫物故曲可改人可使。

法章物而不自許者，天之道也。以為奉教陳忠之臣，未足恃也。故法者，曲制，官備，主用也。舉善不以窅窅，拾過不以冥冥。決此，法之所貴也。若礱磨不用，賜物雖詘，有不效者矣。上下有閒，於是設防知蔽並起。故政在私家而弗能取，重人掉權而弗能止，賞加無功而弗能奪，法廢不奉而弗能立。罰行於非其人而弗能絕者，不與其民之故也。夫使百姓釋己而以上為心者，教之所期也。八極之舉，不能時贊，故可壅塞也。昔者有道之取政，非於耳目也。夫耳之主聽，目之主明。一葉蔽目，不見太山，兩豆塞耳，不聞雷霆。道開而否，未之聞也。見遺不掇，非人情也。信情脩生，非其天誅，逆夫人僇，不勝任也。為成求得者，事之所期也。為之以民，道之要也。唯民知極，弗之代也。此聖王授業，所以守制也。彼教苦故民行薄，失之本故爭於末。人有分於處，處有分於地，地有分於天，天有分於時，時有分於數，數有分於度，度有分於一。天居高而耳卑者，此之謂也。故聖王天時人之地之雅無牧能因無功多。尊君卑臣，非計親也，任賢使能，非與處也。水火不相入，天之制也。明不能照者，道弗能得也，規不能包者，力弗能挈也。自知慧出，使玉化為環玦者，是政反為滑也。田不因地形，不能成谷，為化不因民，不能成俗。嚴疾過也，喜怒適也，四者已仞，非師術也。形嗇而亂益者，勢不相牧也。德與身存亡者，未可以取法也。昔宥世者，未有離天人而能善與國者也。先王之盛名，未有非士之所立者也。過生於上，罪死於下。濁世之所以為俗也，一人乎，一人乎，命之所極也。