程灝

程顥（1032-1085），字伯淳，學者稱明道先生，河南府(今河南洛陽)人。與程頤為同胞兄弟，世稱“二程”。北宋儒家學者，著名哲學家，北宋理學的代表人物之一，“洛學”的創始人之一 ^[1]  。

程顥和程頤是親兄弟，世稱二程，他們在中國儒學思想發展史中佔有很重要的地位，是中國儒學第二次復興的主要骨幹人物。二程的家世歷代居官，他們的高祖程羽，是宋太祖趙匡胤手下一員將領。在宋太宗為晉王時，又是趙光義的幕僚之一，以後又做過宋真宗的老師，官至兵部侍郎，死後贈封少卿。曾祖父程希振，曾任尚書虞部員外郎。其祖父程囗贈開封府儀同三司吏部尚書。二程的父親程(王向)又以世家的萌庇，照例做了一個“郊社齋郎”，得到了晉升機會，由此起家，連續做了幾十年的中央和地方官，官至太中大夫，到了暮年，才因老病致仕（退休） ^[2]  。

程顥，宇伯淳，生於宋仁宗明道元年（1032年），死於宋神宗元豐八年（1085年），後人號為明道先生。

程顥自幼聰穎，幼年時期就開始習誦儒家經典，10歲就能寫詩作賦。他不但天資聰穎，並能刻苦學習，20餘歲即中進士。隨後做了幾任地方官，在任上，是一位幹練的官員。其弟程頤在《明道先生行狀》中敍述了其兄作地方官時期的一些重要事蹟。

中進士後，調京兆府酃縣（今陝西户縣）主簿，剛上任時，縣令即因其年輕，不瞭解他的才能，就在這時，縣衙受理了一宗比較複雜的案件：有個縣民借居其兄長的屋宅，很多年之後，在此住宅中挖出很多埋藏於地下的錢幣，這個縣民的兄長之子認為是他父親所藏，兩家到縣衙爭訟。縣令覺得難以判案，對程顥説：“此事沒有證據説明錢幣為誰人所藏，應該如何斷案？”程顥説：“此事容易辨明”。他對原告説：“你父親是在什麼時候把錢幣埋在宅內的？”原告説：“四十年了”。又問：“被告借住這所房子多少年了？”原告説：“二十年了”。程顥即派人取出十千錢幣，進行了仔細考察，然後對原告説：“如今官府鑄錢，不到五六年就流行於全國，這些錢幣都是未藏前數十年所鑄造的，怎麼解釋？”原告不能答對。案子判清了，縣令對程顥十分驚奇。

後來，程灝為江寧府上元縣（今南京）主簿，此處回税不均的現象十分嚴重，同江寧府靠近的好田土，都為有權勢的人用高價購買了，可是，這些好田上的賦都很輕，一般小民百姓所有的遠郊田，其購價雖低，賦税卻很重，程顥幫助縣令籌畫良策，平均了賦税。由於這一措施對富人有所損害，引起他們的不滿，因而企圖阻止其實行，程顥沒有讓步，後來無人敢公開反對了。此後，宋朝中央政府也曾在全國各地推行均税法，但未收到成效。這件事説明程穎辦事果斷，能做到令出必行。不久縣令去職，由程顥代其職務，當時的上元縣，民情十分複雜，訴訟每月不下二百起，以往的官員終日忙於文案，沒有認真去做實事，程顥“處官有方”，不到一個月，訴訟案件大大減少。又上元縣的稻田連年遭受澇災，長期未得到治理，程顥發動民工，於當年就修好了破塘，使糧食獲得豐收。為地方辦了一件大好事。

程顥在地方官任上，積極推行了儒家的政治路線。在澤州晉城（今山西晉城縣）為令時，“澤人淳厚，尤眼先生教命。民以事至邑者，必告之以孝悌忠信，入所以事父兄，出所以事長上。”向縣民宣示儒家禮教。他按照儒家政治理想管理政事，“度鄉村遠近為伍保”，“使之力役相助，患難相恤，而奸偽無所言。凡孤煢殘廢者，責之親戚鄉黨，使無失所。行旅出於途者皆有所養。諸鄉有校，暇時親至，召父老而與之語；兒童所讀書，親為正句讀；教者不善，則為易置。俗始甚野，不知為學。先生擇子弟之秀者，聚而教之，去邑才十餘年，服者蓋數百人矣。”（《河南程氏文集》卷11《明道先生行狀盯如此等等，説明程顥在年輕時期，就是一個忠實地實踐儒家學説的人。此外，在晉城任職期間，他還實行了一些減輕人民負擔的措施，如當時國家有科買制度，每年都給人民造成嚴重的負擔，每當任務一來，“雖至賤物至官取之，則其價翔踴，多者至數十倍”（同上）。這時，百姓必須用昂價買進，再以低價賣給政府，人民苦不堪忍。程顥為緩和這種情況，“常度所需”，使家預先儲備當年上面所需之物，到徵收時合理定價賣出。這樣富家可取倍息，鄉民的負擔也比過去減輕一半以上。又如，該縣所收人民糧賦，照例要送至邊疆，由於道路遙遠，運輸不便，若在近外買進，則價格昂貴。程顥選擇了一些信得過的富民，令其預先購粟於邊郡，這樣就大大節省了用費，寬纖了民力，減輕了人民的負擔。另外，程灝還在晉城實行了其他一些好的措施，如在縣庫儲錢以補民力，按照家產的多寡合理調整差役制度等。上述一些措施在一定程度上使人民得到好處，所以《行狀》説他“在邑三年，百姓愛之如父母”，離任那天，人們對他依依不捨，羣情激動，以致“哭聲振野”。此處雖有溢美之詞，但也多少反映了一些真實情況，至少説明程灝是按照儒家的“仁政”原則實行了一些“惠民”之政，在一定程度上減輕了百姓痛苦 ^[2]  。

由於程灝在地方上有一些政績，神宗即位之初，由御史中丞呂公著推薦，調回朝廷做了太子中允、權監察御史裏行。大概呂公著的本意是想讓他當個正式的監察御史，沒有如願，僅僅做了個實習御史，並加上一個“權”（代理）字。當時，宋神宗鑑於內外交困，很想有一番作為，有時也召見程灝，想聽聽他的高見，可是，程灝畢竟是個道學先生，“每進見，必為神宗陳君道以至誠仁愛為本，未嘗及功利。神宗始疑其迂，而禮貌不衰。嘗極陳治道，神過曰：“此堯舜之事，朕何敢當？’先生揪然曰：‘陛下此言，非天下之福也。’”（同上）神宗本來對他寄於厚望，聽了他的進言之後，以為不切實用，不感興趣。這樣，程灝又請求退出朝廷，外補做官，遂為京西路提典刑獄，做了一個和知縣職位相等的司法官。

程灝在政治上同司馬光、富粥等大官僚結合在一起，共同反對王安石的新法，所以在實行變法的神宗時期，沒有得到信任與重用。公元1072年，二程之父程(王向)，從四川漢州回京師，旋即致仕（退休），此時的程灝也“厭於職事”，便以其父年老多病、需要照顧為由，要求退居閒職。他回洛陽後，便與其弟程頤一起日以讀書勸學為事，神宗去世後，哲宗年幼，由高太皇太后聽政。這時，反對新法的舊黨人物，又被起用，掌握了政權，程灝也同時被召入京，授為中正寺丞，但還未及上路，便病死在家，終年54歲。

二程不僅是北宋時期開創新儒學的“五子”之一，他們所創立的“洛學”，還使理學具有了完整的形態，因而又是宋明理學的實際創立者。

二程兄弟自幼熟讀聖賢之書。《宋史·道學傳》説：“程顥自十五六時，與弟頤聞汝南周敦頤論學，遂厭科舉之習，慨然有求道之志。氾濫於諸家，出人於老釋者幾十年，反求諸六經而後得之，秦漢以來，未有臻斯學者。”後來，兄弟二人終於成一代儒學大師，受到各地士人的尊崇，紛紛拜師於其門下。二人不僅竭盡全力為之傳道受業，並開創了自己的學派——洛學。程頤年輕時在太學一舉成名，20餘歲就開始接納門生，教授儒學。程灝自詡於“孟子沒而聖學不傳，以興起斯文為己任。”（《二程集》第638頁）文彥博稱大程子“生於千四百年之後，得不傳之學於旁經，志將以斯道覺斯民。”（同上第640頁）程穎於1072年退休回鄉，便同其弟住在一起，二人日以讀書勸學為事，當時“士大夫從之講學者，日夕盈門，虛往實歸，人得所欲”。由於兄弟二人長期講學於洛陽，其所形成的學派才被稱為“洛學”，這個學派在中國學術思想上具有重大的影響 ^[3]  。

關於“洛學”興起的情況，範祖禹作了如下記載：

先生（程顥）以親老求為間官，居洛殆十餘年，與弟伊川先生講學於家，……士之從學者不絕於館，有不遠千里而至者。先生於經，不務解析為枝詞，要其用在己而明於天。其教人曰：“非孔子之道，不可學也。”蓋自孟子沒而《中庸》之道不傳，後世之士不循之本而用心於末，故不可與入堯舜之道。先生以獨智自得，去聖人千有餘歲，發有關鍵，直睹堂奧，一天地之理，盡事物之變。故其貌肅而氣和，志定而言勵，望之可畏，即之可親，叩之者無窮，從容以應之，其出愈新，其學者之師也。成就人才，於時為多。（《伊洛淵源錄》卷2《門人朋友敍述》）

上面的記載，概括了“洛學”的興趣及其特點，同時還指出了程穎作為一代儒學宗師的學問、道德風貌和師表範式。

“洛學”在學風上不像兩漢以來的儒生那樣，只埋頭於對儒家經典的訓詁考釋，而是着眼於根本，追尋其精神實質，着重於對儒學經典之精妙奧義的探索與發掘，抓住關鍵，“直睹堂奧”，從而達到了“一天地之理，盡事物之變”的目的。在學風上，程頤同程顥一樣，認為“凡學之道，正其心，養其性而已，中正而誠，則聖矣。”（《二程集》第577頁）他認為，學聖人之道，如果“只誦其言辭，解其訓詁而不及道，乃無用之糟粕耳！”（《二程集》第671頁）他們認為，讀書是為了窮理、致用，如果僅僅“滯心於章句之末，則無所用也，此學者之大患。”（同上第1187頁）他們也提倡學以致用，二程説：“百工治器，必貴於有用。器而不可用，工不為也。學而無用，學將何也？”（同上第1189頁）以為求學治道，在於實用，就象工匠製造用具一樣，如果無用，工匠就不造它，學而無用等於白學。然而二程所講的致用，主要是指把孔孟之道的“義理”及其所體現的封建道德、綱常倫理用之於修身治國。

二程從事學術活動多年，培養了一大批理學人才，特別是跟隨程頤求學的弟子很多，其中著名人物謝良佐、楊時、遊酢、呂大中、呂大均、呂大臨、邵伯温、蘇囗、尹(火享)、張繹等人。在這些人之中，又以楊時和謝良佐最為出色，此二人對洛學的貢獻、對二程學説的承傳都起到了重大的作用。

“洛學”的著作計有二程的《遺書》25卷，《外書》12卷，《文集》12卷，以及《易傳》、《經説》、《粹言》等。《文集》的前四卷是程灝的詩文集，後八卷是程頤的詩文集。《經説》中的《繫辭》、《書》、《詩》、《春秋》、《論語》為程頤所作。《改正大學》為二程所作。《伊川易傳》是程頤對《易經》的註解，這部書集中體現了二程的理學思想，是程頤平生用力最多的著作。《粹言》是由楊時精選後編寫出來的二程語錄。以上各種著作，現已被合編為《二程集》，由中華書局出版發行於世。

從哲學角度講，理學所探討的中心問題仍然是宇宙自然和人生的問題，其着重點主要是探討社會人生問題，對於宇宙自然的探討在儒家來説，歷來重視不夠。《論語·公冶長》説：“夫子之文章可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”對於人的本性問題，孔子只講述“性相近也，習相遠也”一句，他基本上不講天道，對自然和社會的關係採取存而不論的態度。這大概是受子產“天道遠，人道邇”這一思想影響。然而，孔子很重視“天命”，相信命運之天或主宰之天，因為這個“天”是不可捉摸、不可駕馭的。從經驗上講，天似乎有意志又似乎無意志，故孟子説：“莫之為而為者，天也；莫之至而致者，命也”（《孟子·萬章上》），孔子強調盡人事、知天命，對有益社會國家的正義事業，要竭盡全力去做，作一個“君子”，應該對社會負責到底，做得到的，則是“天命”可為，如果失敗了，也“不怨天，不尤人”。荀子十分重視對天人關係的研究，提出了“天人相分”和“制天命而用之”的學説，他不相信“天命”，認為天是自然現象，沒有意志，特別強調人的地位和作用。漢代的董仲舒從神學角度鼓吹“天人合一”，斷言天有意志，能主宰萬物、主宰社會人事，把一切自然現象都説成是天的意志所為，乃至説人是天的副本，是天依照自己的模樣複製的。他還提出“天人感應”的説教，斷言一切人事皆由上天支配。他從《公羊春秋》出發，把儒學思想同天命神學相結合，從而神化了儒家學説。這種理論經不起社會發展和人類社會實踐的檢驗，因而失去了它作為封建統治者的精神支柱作用。

理學創始人，雖然也着重研究人道問題，但他們為了從形而上學的高度去論證“聖人之道”和倫理道德的至高無上性，為了把天道與人道統一起來，因而也重視對天人關係的研究。理學奠基人之一的邵雍就説：“學不際天人，不足以謂之學。”（《皇極經世·觀物外篇》）他們認為，天地萬物和人，都統一於“道”。二程主張“理”即是“道”，程顥説：（”理便是天道也”《遺書》20）又説：“理無形也”、“無形為道”（《粹言》一），“天有是理，聖人循而行之，所謂道也”（同上），所以人們也把理學稱之為“道學”，因為在他們那裏，“理”和“道”是同等的概念。

（一）二程的“天理”論

工程學説的核心是“天理”論。程顥説：“吾學雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來。”（《遺書》卷12）天理是二程的最高哲學範疇，天理在二程，一般稱之為“理”。理的概念，早在韓非就提出了，和二程同時的張載、周敦頤、邵雍都提出了“理”的概念，但他們所講的“理”還不具有最高範疇的意義。張載説：“天地之氣，雖聚散攻取百塗，然其為理也，順而不妄。”（《正蒙》）周敦頤説：“禮，一理也；樂，和也。陰陽理而後和。”（《通書·理·性·命》）邵雍提出了“以理觀物”的思想，他説：“夫所以謂之觀物者，非以目觀之也……而觀之以理也。”（《皇極經世·觀物內篇》）然而，張、周、邵的“理”都不具有最高哲學範疇的含義，只有二程才把“理”上升為其思想體系中的最高範疇。

二程的“天理論”是有系統、有層次的。概括地説，他們的“天理論”具有如下幾個層次：

第一，理是超時空的，完滿的精神實體。二程説：“天理雲者，這個道理，更有甚窮已？不為堯存，不為桀亡。人得之，故大行不加，窮居不損，這上頭來，更怎生説得存亡加減？這元無稍欠，萬理具備。”（《遺書》）説明理是不以人為轉移的永恆存在，它無比完滿，“元無稍欠”，沒有存亡加減，也不受時間上今與古的限制，更不因社會治亂和人的意志而改變。這種超越時空、永恆存在、無比完滿的“理”，只能判斷其為客觀精神。《易傳》説：“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，二程謂：“一物之中，其可見之形即所謂器；其不可見之理，即所謂道也。”（《文集》15）認為形上形下的區別在於有形與無形。又説：“氣是形而下者，道是形而上者。”（《遺書》卷15）氣雖然無形，它具有物質特性，因而是形而下者。”從二程把氣和道截然區分來看，説明他們的“理”或“道”是完全脱離物質形態的精神實體。

第二，理是世界萬物的總根源。二程把具有精神屬性的“理”視為宇宙萬物之根本和總根源。他們説：“理者實也，本也。”（同上書卷11）所以謂萬物一體者，皆有此理，只能從那裏來。”（《遺書》卷2上）又説：“理則天下只有一個，故推之而四海皆准。”（同上卷18）他們斷言，萬物都是從理中派生和推衍出來的，所以是宇宙萬物的總根源。

在理與氣的關係上，二程堅決反對張載的氣本論思想，指責張載“立清虛一大為萬物之源，恐未安。”（同上書卷2上）所謂“清虛一大，是指“氣”。二程認為，把氣作為宇宙萬物的本源是不妥的。他們説：“有是理，後生是氣。”（《語錄》卷1）“有理則有氣，有氣則有數。”（《經説》卷1）這就是説，理是氣之本，氣是理之用，理氣之間，以理為本。在二程看來，萬物的“氣化”，僅僅是該事物的表面現象，在這表面現象的背後，還存在着一個更根本的“理”，即事物之所以然的東西在起着支配的作用。“如火之所以熱，水之所以寒，至守君臣父子之間，皆有是理也。”（《遺書》卷19）“實有是理，放實有是物；實有是物，故實有是用；實有是理，故實有是心；實有是心，故實存是事。”（《程氏經説》卷8）在二程看來，如果只着眼於事物的表面現象，如天高、地深、火熱、水寒等現象，那就不能把握事物之根本，不能從“形而下”上升到“形而上”。所以二程才説：“一陰一陽之謂道，道非陰陽也，所以一陰一陽，道也。”（《遺書》卷3）又説：“離了陰陽更無道，所以陰陽者道也。陰陽，氣也。氣是形而下者，道是形而上者。”（同上卷15）這就強調了“道”是陰陽二氣之所以然，是脱離具體物質形態的精神本體。他們的圖式是：理——氣——萬物。

第三，理是自然和社會的最高法則。二程的“理”或“道”包含着規律或法則的意義。他們説：“天下之物，皆可以理照。有物必有則，一物統有一理。”（同上卷18）“萬物皆有理，順之則易，逆之則難，多循其理，何勞於己力！”（同上卷11）這是説，由於“當然之則”的理，“順之則易，逆之則難”。對事物之中的這種客觀法則，人們必須遵循。這個觀點無疑是二程唯心主義體系中同辯證法相符合的合理成分。此外，二程還比較全面地揭示了事物的對立統一關係，提出了“萬物莫不有對”和“理必有待”的合理命題。程頤説：“萬物莫不有對，一陰一陽，一善一惡，陽長則陰消，善增則惡減。”（同上）“道無對，有陽則有陰，有善則有惡，有是則有非，無一亦無三。”（同上）認為天地萬物都處於相互對立、彼消此長的關係之中。程頤還説：“理必有對待，生生之本也。有上則有下，有此則有彼，有質則有文，一不獨立，二則為文。非知道者，熟能識之？”（《程氏易傳》卷2）“有對”、“有待”是二程表示事物之間以及事物內部對立關係的範疇。他們認為，事物之間的對立關係，是一種普遍的法則，由於對立事物的相互作用，才推動了事物的變易和發展。斷言“對待”是“生生之本”肯定了事物的“交易”，肯定一切事物都是變易的。程頤説：“隨時交易，乃常道也。”（《程氏易傳》）“天理生生，相續不息。”（《粹言》卷2）事物之所以不斷地新陳代謝、生生不息，乃自然之常道。這些思想在一定程度上揭示了事物發展變化的法則，是合理的思想。然而，二程所講的發展變化，是指循環式的運動，而不是螺旋式的上升。如程頤説：“天下之理未有不動而恆者也。動則終而復始，所以恆而不窮。”（《程氏易傳》卷3）“動則終而復始”的説法，反映了二程發展觀上的循環論思想。所以他們雖然講變化、發展，最終仍歸於形而上學。特別是表現於倫理觀上，他們堅持説：“父子君臣，天下之定理，無所逃於天地之間。”（《遺書》卷5）封建的等級秩序和倫理關係定位不易，永遠不變。

第四，“理”是封建倫理道德之總稱。周敦頤的“禮，理也”一説，被二程進一步發展了，他們把封建道德原則和封建的等級制度概稱為“天理”，也就是説，把封建制度及其作為這種制度的人的行為規範，提升到宇宙本體的“理”的高度，認為如果誰違反了它，也就違背了“天理”。他們説：“理即是禮也。”（同上卷3）封建等級制度，君臣、父子、夫婦之別，就是理。二程説：“天地之間，無所適而非道也，即父子而父子所在親，即君臣而君臣所在嚴（一作敬），以至為夫婦，為長幼，為朋友，無所為而非道。”（同上卷4）“上下之分，尊卑之義，理之為也，禮之本也。”（《程氏易傳》）君臣、父子、長幼、夫婦等上下、尊卑關係，只用一個“理”字概括。在這些關係中，人們只能各安其位，各盡其事，一切視、聽、言、動都只能按照封建的倫理道德行事，這才合於“理”的要求。

上述思想，具有十分明顯的政治意義，它為高度集中的集權政治提供了可靠的理論依據，並且成為整個後期封建社會統治者的政治思想基礎，在很長的一個歷史時期起到了維護封建制度的消極作用。

綜所述，二程的“理”的諸多內容，涉及到自然、社會、倫理等多個方面，其中也包含了一些合理成分。但從根本上看，他們混淆了自然與社會的界限，從而把自然道德化，把封建倫理絕對化、永恆化，都是為鞏固封建專制主義服務。再則，他們把宇宙的本體歸之於脱離具體事物的“理”或“天理”，並賦予其永恆存在和無比圓滿，並主宰、派生萬物的屬性，一般説來，二程的世界觀屬於客觀唯心論。再具體分析，還可發現程頤思想純屬客觀唯心論，其特點是他“理”、“性”、“命”三者結合起來，認為理就是“天”，“天者理也”。程灝則把天理歸之於“心”，認為“只心便是理”（《遺書》卷2上），“一人之心即天地之心；一物之理即萬物之理。”（同上）故而顯示了主觀唯心論的特點。這種情況説明了主觀唯心論同客觀唯心論之間，並不存在一條不可逾越的界線，二者是互通的。

宋明理學是中國思想發展史中的一個重要階段，是中國學術思想史中的一種不同於以往的特殊形態。它是宋、元、明、清時期佔居統治地位的意識形態，這種意識形態也是儒學發展史上的一個重要環節。宋明理學的產生，經過了一個比較長期的醖釀、準備過程。從唐代的韓愈、李翱起、經過宋初的胡援、孫復、石介等理學先驅者之準備工作，至北宋開始形成體系。周敦頤、邵雍、司馬光、張載等人都是理學的創建者，但真正形成體系，使理學具有初步完整形態的人，則是程顥、程頤兄弟。

二程對宋明理學的開創之功表現於如下幾個方面：

首先，他們最後確立了自韓愈開始所標榜的“道統”説，使儒家的學説在古老的中國重新樹立了自己的權威。文彥博在為程顥所寫的《墓誌銘》中説：

孟軻死，聖人之學不傳。道不行，世無善治；學不傳，千載無真儒。……先生於千四百年之後，得不傳之學於遺經，……使聖人之道渙然復明於世。”

（《宋史·程顥傳》）

二程終生精思神慮，闡發儒經之義理，又吸取佛、道學説中的一些思想成果，及其思維方法於理學之中，用以豐富和發展了儒家學説，並使之更具有理論思維的色彩，從而大大增強了儒學對讀書人的吸引力。一種學説之所以能長期獨尊於百家之上，不僅僅是靠統治者的青睞與強力推行，如果它本身不具備征服人們思想的精神力量，沒有自己的生命力和生存價值，肯定不可能長期延續下去。

二程的理學之所以能夠成立和被其後學加以繼承發揚，除了他們本身具有獨到的思維能力、具有開創學派的聰明睿智之外，還在於他們善於繼承和總結前代與同代儒學大師的成果在這方面，張載、周敦頤、邵雍等人已經為他們奠定了可靠的基礎。

其次，在學風上，二程開創了有別於“漢學”的治經途徑。他們突破了漢人治經專重名物訓詁和嚴守師傳、不敢獨立思考的舊習，而特別注重探求義理，闡發孔、孟之道，並提出了“窮經以致用”的主張。這種治學方法雖然不為二程所獨具，但在他們那裏表現得最充分。他們所探尋的“義理”雖然集中於對儒家經典中“性與天道”和綱常倫理大義的闡發，但它卻突破了漢學不敢獨立思考的默守陳詞的治學方法，不失其為一種大的進步。當然，在理學後來被定為屬於支配地位的意識形態以後，就長期束縛了人們的思想，妨礙了知識分子的思想開放，阻礙了自然科學的發展。故其消極面仍然是不可忽視的。

最後，二程所開創的理學，被朱熹加以繼承和發展，形成了一個龐大的、具有比較嚴密邏輯體系的學説之後，程朱理學從此便在中國後期封建社會的思想領域中，長期佔據統治地位。理學中的“心學”一派，也是從二程那裏出來的，所謂“陸王心學”，基本上導源於程顥的主觀唯心論思想，這一理學流派，也對後期封建社會產生了重大的影響。自北宋至清末，理學在中國思想意識形態領域佔居統治地位達七百餘年，這都和二程有着直接聯繫 ^[2]  。

程灝與程頤一起，創立了“天理”學説。程灝曾説過：“吾學雖有所受，‘天理’二字卻是自家體貼出來。” （《河南程氏外書》卷十二）“理”因此成為二程哲學的核心，宋明理學也就從此得名。二程兄弟所謂的“理”，既是指自然的普遍法則，也是指人類社會的當然原則，它適用於自然、社會和一切具體事物。這就把儒家傳統的“天人合一”思想，用“天人一理”的形式表達了出來，中國上古哲學中“天”所具有的本體地位，現在開始用“理”來代替了，這是二程對中國哲學的一大貢獻。

在程灝的哲學中，對孔子的“仁”學有新的發展。他認為，“大抵盡仁道，即是聖人” （《河南程氏遺書》卷十八）。又説：“學者須知識仁，仁者渾然與物同體，義、禮、知、信皆仁也。” （《河南程氏遺書》卷二上）他把先秦儒家“仁學”所強調的愛人、博施濟眾、克己復禮等，進一步發展成為與“萬物為一體”的境界，認為前者還只是仁的“用”（表現），後者才是仁的“體”（根本）。這一思想與張載的“民胞物與”思想有相通之處。

在修養方法方面，程灝提出了“定性”的理論。所謂“定性”實際就“定心”，即如何使人做到內心的安寧與平靜。他認為，要使內心平靜，不受來自外部事物的干擾，就應該雖接觸事物，卻不執著、留戀於任何事物，“內外兩忘”，超越自我。（參見《河南程氏文集》卷二《答橫渠張子厚先生書》）這一“定性”的理論，是程灝發揮了孟子的“不動心”思想，也吸取了佛、道二教的心理修養經驗後而成的。

程灝和程頤的思想，人們一般統稱為二程之學，實際上兩人的思想還是有一定的區別。程灝比程頤更注重個人內心的體驗。有的學者認為，程灝的思想是後來陸九淵“心學”的源頭，程頤的思想則後來朱熹“理學”的源頭 ^[3]  。

程顥一生沒有專門的學術著作，他的講學語錄及一些書信，詩文，被後人與程頤的著作合編在一起而為《二程全書》，今有校勘標點本的《二程集》。