主體間性

主體間性是拉康提出來的，在闡述中他給現代性的主體性以致命的打擊。他認為，主體是由其自身存在結構中的“他性”界定的，這種主體中的他性就是主體間性。進行這種分析的時候，他對黑格爾的《精神現象學》中的“奴隸和主人”進行了精神分析語言學上的重新描述。他認為，當看守為了囚犯而固定在監獄的位置上的時候，那他就成了囚犯的“奴隸”，而囚犯就成了主人。根據這種主體間性，針對笛卡爾的“我思故我在”，他提出了相反的思想：我於我不在之處思，因此，我在我不思之處。這應該説是對笛卡爾的“我思”主體的最大摧毀，也是對現代性思想根基的摧毀。

主體間性概念的最初步的涵義是主體與主體之間的統一性，但在不同的領域中，主體間性的意義是有差異的。

在主體間性概念的形成歷史過程中，事實上涉及了三個領域，從而也形成了三種涵義不同的主體間性概念，這就是：社會學的主體間性、認識論的主體間性和本體論（存在論、解釋學）的主體間性。

是指作為社會主體的人與人之間的關係，關涉到人際關係以及價值觀唸的統一性問題。其最早在倫理學領域內提出。近代、現代的哲學家在個體價值獨立的基礎上繼續在倫理學的領域探討這個問題，而且擴展為更為廣泛的社會學領域。像康德、黑格爾直至馬克思、哈貝馬斯等都在社會學領域涉及到主體間性問題。它關涉的問題是人的社會統一性問題。哈貝馬斯認為在現實社會中人際關係分為工具行為和交往行為，工具行為是主客體關係，而交往行為是主體間性行為。他提倡交往行為，以建立互相理解、溝通的交往理性，以達到社會的和諧。包括哈貝馬斯在內的主體間性理論都具有烏托邦的性質。

意指認識主體之間的關係，它關涉到知識的客觀普遍性問題。最早涉及到認識主體之間的關係的是現象學大師胡塞爾。胡塞爾建立了先驗主體性的現象學，把先驗自我的意向性構造作為知識的根源，這就產生了個體認識如何具有普遍性的問題。為了擺脱自我論的困境，他開始考察認識主體之間的關係。他認為認識主體之間的共識或知識的普遍性的根據是人的“統覺”、“同感”、“移情”等能力。胡塞爾的主體間性概念是在先驗主體論的框架內提出的，只涉及認識主體之間的關係，而不是認識主體與對象世界的關係，因此只是認識論的主體間性，而不是本體論的主體間性。梅洛-龐蒂反對胡塞爾的先驗現象學，主張知覺現象學，即身體-主體與世界的關係。認識論的主體間性仍然是在主客對立的框架中，僅僅考察認識主體之間的關係，而不承認人與世界關係的主體間性。

意指存在或解釋活動中的人與世界的同一性，它不是主客對立的關係，而是主體與主體之間的交往、理解關係。本體論的主體間性關涉到自由何以可能、認識何以可能的問題。海德格爾後期建立了本體論的主體間性。更為徹底的主體間性理論家是神學哲學家馬丁·布伯，此外，雅斯貝爾斯和馬塞爾也提出了與馬丁·布伯類似的主體間性思想。本體論的主體間性即存在論和解釋學的主體間性進入了本體論的領域，從根本上解釋了人與世界的關係。

主體間性（Intersubjectivity）是20世紀西方哲學中凸現的一個範疇。它的主要內容是研究或規範一個主體怎樣與完整的作為主體運作的另一個主體互相作用的。A·萊西在《哲學辭典》中將“主體間性”定義為：“一個事物是主體間的，如果對於它有達於一致的途徑，縱使這途徑不可能獨立於人類意識。……主體間性通常是與主觀性而不是客觀性相對比，它可以包括在客觀性的範圍中。”[1]

在主體間性概念的創始者胡塞爾那裏，主體間性還不具有本體論的意義，而只具有認識論的含義，旨在解決認識論上的先驗“我們”如何可能的問題。胡塞爾由先驗自我內給出他人的存在，但他人的自我的給出是附呈的，它不能轉化為我的原初的體驗。因此，胡塞爾引進主體間性並不能克服其體系的自我論傾向。在現代哲學的發展中，特別是從海德格爾開始，主體間性具有了哲學本體論的意義。主體間性的根據在於生存本身。生存不是在主客二分的基礎上進行的主體構造和客體徵服，而是主體間的共在，是自我主體與對象主體間的交往、對話。一方面，在現實存在中，主體與客體間的關係不是直接的，而是間接的；它要以主體間的關係為中介，包括文化、語言、社會關係的中介。因此，主體間性比主體性更根本。

主體間性的另一含義涉及自我與他人、個體與社會的關係。主體間性不是把自我看作原子式的個體，而是看作與其他主體的共在。西方近代哲學在肯定意識的獨立性和主體性的同時，也觸發了由羣體主義向個人主義的轉變，最後主體性哲學把主體看作是原子式的孤立個體。胡塞爾的現象學以意向性構造對象，最後歸於先驗自我。為了避免唯我論，他提出了主體間性理論。他認為主體性是指個體性，主體間性是指羣體性，主體間性應當取代主體性。自我的存在方式是社會性的，即社會性存在的個體性。主體間性既包含着社會性，也包含着個體性。主體間性既否定原子式的孤立個體觀念，也反對社會性對個體性的吞沒。主體間性又譯為交互主體性，它反映了主體與主體間的共在。主體既是以主體間的方式存在，其本質又是個體性的，主體間性就是個性間的共在。[2]海德格爾指出：“由於這種有共同性的在世之故，世界向來已經總是我和他人共同分有的世界。此在的世界是共同世界。‘在之中’就是與他人共同存在。他人的世界之內的自在存在就是共同此在。”[3]海德格爾認為有兩種共在，一種是處於沉淪狀態的異化的共在，這種存在狀態是個體被羣體吞沒；另一種是超越性的本真的共在，個體與其他個體間存在着自由的關係。由此可以看出，主體間性並不是反主體性，反個性的，而是對主體性的重新確認和超越，是個性的普遍化和應然的存在方式。

主體間性概念的提出，使得社會科學在認識論方面出現了重大的轉向：即從關注主體性和認知上的“主－客體”關係轉向關注主體與主體之間的關係，進而把人類認知的對象世界，特別是精神現象不再看作客體，而是看作主體，並確認自我主體與對象主體間的共生性、平等性和交流關係。另一方面，主體間性的認識論哲學也改變了“存在”這一哲學範疇的基本內涵。它認為“存在”不是主體性的，也不是客體性的，而是主體間的共在。傳統哲學的“存在”範疇或是客體性的或是主體性的，都不能擺脱主客對立的二元論。主體間性作為本體論的規定是對主客對立的現實的超越。

從本體論意義上對主體間性展開研究的主要是現象學和詮釋學。胡塞爾的現象學試圖通過所謂“現象學還原”，對認識本身進行批判性思考，以回溯一個絕對確定的阿基米德點：即“純粹的先驗自我”。這種唯我論存在內在的衝突：先驗反思要求消除任何其他東西的預見性，但認識要達到真實和客觀有效，就必須是普遍的、無限的，它要求在任何具有理性基礎的主體那裏得到保障；而且，先驗主體不得不把自己看作是包含在世界中，而這個世界是一個主觀間的共同世界；其他具備全部個性的主體如何既能夠在“我”的意識中構成又實在地有別於“我”。[4]為了解決這一矛盾，胡塞爾晚年提出了自我和他人的“立場之可相互交換性”，以及“主體間本位”。但遺憾的是，這一問題在先驗現象學的框架內很難解決，它也只能在主體間的歷史框架中得到解釋。海德格爾對主體性哲學給予了猛烈的批判，他認為從笛卡兒到康德，在理論核心中都隱藏着主體性概念，並以一種本體論意義上相互衝突的方式把“我”作為一個主體來看待。他認為，西方哲學是其形而上學的產物；而形而上學的思維方式又以主體—客體的的對立為標誌；換言之，將整個世界看成是客體或現象的集合，而將人之心智或意識作為觀察者獨立於其外。[5]海德格爾指出：“人從來就不是簡單地或原初地作為具體主體與世界並列，無論人是單個或羣體，都是如此。他原則上不是一種其本質存在於主體—客體關係中的意向地指向客體的（認識論的）主體。相反，人在本質上是首先存在於存在的開放性中，這種開放性是一片曠野，它包括了主—客體關係能呈現於其中的‘中間’地帶。”[6]顯然，海德格爾的努力旨在不否認個人的主體性的同時，而解開胡塞爾先驗現象學的矛盾。

以伽達默爾為代表的當代哲學詮釋學以獨有的方式考察了主體間性，他認為胡塞爾等人之所以困擾於先驗主體，是由於他們持有一種本體論方面的偏見，即把“他人首先理解為知覺對象”，而沒有揭示生活概念的潛在根源。在伽達默爾看來，世界是我們通過語言和交流的合作而生存於其中的構架，實踐則是一種“參與和分享”，一種與他人有關並依據活動共同決定着共同利益的過程。這些“對話”、“原初性理解”、“談話集體中溝通彼此的主體間性”等方式支持着我們的生存，也支撐和構造着人類行為的實踐理性。顯然，在伽達默爾那裏，胡塞爾基於先驗主體所猜測的那種互主體性，被還原到了歷史過程的實踐行為之中。當代詮釋學旨在闡明“適於表達作為一種交往過程的理解”的最本質的內容，而理解只能在語言中完成。因此，掌握一種語言、參與一種交談，本質上就是接受一種生活方式。通過富有成效的對話，人們得以形成普遍的尺度和共同視野。當代詮釋學對理解的重新解釋，揭示了這樣一種實在：主體彼此在互動行為中，服從於維持和擴展主體間的相互理解和可能行動的一般性規則，以及它們所內涵的意義和價值。在這一過程中，意義理解的方向是根據來自傳統的自我理解的框架，去實現行動者之間的可能的一致。

簡言之，當代哲學轉向對語言、對話、交流、理解、以及人類活動的關注，並由此導致認識論哲學在理性觀、真理觀等方面的共同探求，正是由於當代社會生活中出現的各種新問題令主體性哲學尷尬，而主體間性的出場則是哲學對現實挑戰的迴應。它反映了當代哲學發展的一般傾向：即回到生活，回到實踐，回到現實，回到人的真實生存本身。

就本文所關注的研究對象而言，主體間性所形成的認識論，對於制度分析的啓發在於，制度不僅有效反映了個體行為與羣體維繫的內在機制，也提供了個體互動從而保持羣體存續的行為規則結構。而另一方面，在主體行為與知識傳統之間，能夠充當橋樑的介質，恰好就是規約人類互動行為的規制和制度。因此，我們可以認為，正是主體間性的關係場和認識論前提才引致了制度的產生。換言之，沒有主體間性就沒有制度，而主體間性所附着的互動交往行為，則更主要的取決於商業交換的行為傾向。我在本章第一節所介紹的奧菲克的人類進化的經濟起源思想中，對人類與動物行為的區別已經説明：交換是生命體互動的基本行為方式，但在生命體所依賴的交換方式中，共生交換與親緣交換是人類與動物行為重合的區域，而只有商業交換是人類獨特使用的核心交換方式。因此，主體間性所依賴的互動行為，在最基本的層面上是由商業交換行為展現的。根據奧菲克的推斷，人類的語言和意識起源甚至都可能是商業交換行為所推動的進化結果，而非語言和意識本身促進了商業交換的起源。語言與人類的交往（交流）是相互內在、相互依存、互為前提的。人類最初的具有社會性的交往必然伴隨語言的生成，而人類語言從一開始便具有相互交往的公共性要求。而在交往中實現的對社會關係的區分或認定，也只能藉助於語言。共同勞動中形成的各種調節關係，特別是對他人動機產生作用的社會影響，才能夠獨立於偶然的社會關聯得以確定。同時，語言作為直達人的因素，構成了加速意識和自我意識產生的基本條件之一。 ^[1]