形而上

形而下者謂之器，區別與形而下學的形而上學，是理論與實際操作的區別。器者物也，即通過物體應用實際生活，形而上者重學，形而下者重行。並非靜止與運動的區別。老莊哲學亦是形而上學，老子曾幾度強調弱則生，強則枯。雖是主張靜，卻不否認運動。八卦也有“此消彼長”之説。“變卦”也是對事物運動的肯定。

"易傳"和《中庸》代表先秦儒家形而上學發展的最後階段。

"易傳"中最重要的形上學觀念是"道"的觀念，道家也如此。可是，"易傳"的道與道家的道，完全不同。道家的道是無名，不可名。"易傳"的道，不但是可名，而且嚴格地講來，正是道，也只有道，才是可名。

《中庸》説："喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。"（第一章）情感完全沒有發生的時候，心的活動就無所謂太過、不及，而恰到好處。這是中的一個例子。情感發生了，而無所乖戾，這也是中，因為和是中的結果，中是來調和那些搞不好就會不和的東西的。

《中庸》説："天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者。不可須臾離也；可離，非道也。"

《中庸》説："自誠明，謂之性。自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。"（第二十一章）這就是説，一個人若是明白了日常生活中普通而平常的活動的一切意義，諸如飲食人倫的意義，他就已經是聖人。一個人若是把他所明白的完全做到了，他也是聖人。如果做不到，也就不可能完全明白其意義。如果不完全明白其意義，也就不可能完全做到。

《中庸》還説："誠者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也。合內外之道也。"（第二十五章）這段話的意義很清楚，我倒是懷疑，"仁"字、"知"字是不是該互換一下。

《中庸》又説："唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。"

成己的同時，一定要看到還要成人。不管成人，也就不能成己。這是因為，只有通過人倫，即在社會領域內，才能盡其性。這就回到孔子、孟子的傳統了，就是為了成己，必須行忠、恕，即行仁，這就包含着助人。成己，就是盡其性，即盡其受之於天者。助人，就是贊天地之化育。完全明白了這些意義，就可以與天地參。完全明白了意義，就是《中庸》所説的明；如此與天地參，就是它所説的誠。

為了達到與天地參，是不是需要做非常的事呢？不需要。僅只需要做普通而平常的事，做得恰到好處，而且明白其全部意義。這樣做，就可以達到合內外，這不僅是人與天地參，而且是人與天地合一。用這種方法可以達到出世，而同時仍然入世。後來的新儒家發展了這個思想，並且就是用這個思想攻擊佛教的出世哲學。

這就是儒家的方法，這種方法把人的精神提高到同天的境界。它與道家的方法不同，道家的方法是通過否定知識，把人的精神提高到超脱人世間的"彼此"分別。儒家的方法不是這樣，它是通過推廣仁愛，把人的精神提高到超脱尋常的人我和物我分別。

幹老大解釋明誠：關於人性，我們既不能簡單説人性本善（因此需要守持），也不能簡單説人性本惡（因此需要洗滌）。

而更好的做法是：人性自有莊嚴，但除了極少數可能存在的聖人（作為人性虛設），幾乎沒有人可以生而知，生而德之，而必須通過教化，文化，而生之為人。

在這樣的表述中，二者壓根沒有矛盾，故曰：誠則明矣，明則誠矣。

其實這是的矛盾是孔子時候就開始了的，仁與智，何者為重？

仁即是誠，智即是明。在孔子，仁絕對居於中心，但仁者豈能無智（智者可能無仁）。

真正的人的生命之成長與發展，一定是明誠俱進的。亦即是仁智並進的。所以作為哲學抽象的概念，與真正的生命發展或者説教育過程，畢竟有別。誠則明矣，明則誠矣。真正的誠，必同時是明的；真正的明，必同時是誠的。此語亦可更改為：真正的仁，必同時是智的；真正的智，必同時是仁的。

中國儒學基本上是兩個階段:第一個階段是在東周末期(春秋)由孔子創立，到了接近戰國時期由孟子完善的儒學；但佛學傳入中國之後，儒家思想的形而下受到了形而上的佛學的嚴重衝擊而衰弱，唐代大儒韓愈力圖彌補儒學的缺陷，他以仁義和道德互為表裏，來彌補儒學這一先天不足(孔子的弟子子貢就曾經感嘆“性與天道不可得而聞”)，但“道德”的要害是它和“人”沒有關係，問題依然沒有解決。到北宋出現了程灝、程頤兄弟，開“理學”和“心學”先河，後來南宋朱熹繼承程頤的“理學”，明代王陽明繼承程灝的“心學”，史稱“宋明理學”或“宋明新儒學”，尤其是在朱熹那裏，其實就已經形成了完整的一個學説系統，即“程朱理學”。