女性主義人類學

女性在人類學中的參與可以追溯到二十世紀末（Lurie, 1966），早期比較知名的女人類學家如艾爾希·克魯斯·帕森斯（Elsie Clews Parsons）、露絲·本尼迪克特以及瑪格麗特·米德等在人類學學科都有相當的理論建樹，她們的女性身份對田野和研究問題的選擇都有相當的影響和便利，在對田野中的女性的關注之外，比如米德對於青春期的研究（2006）以及本尼迪克特在《菊與刀》中對兒童撫養的關注（1990）等也都帶有女性的色彩。在具體的研究視角和觀點上，她們也為後來的女性人類學做好了鋪墊，帕森斯提出不同的性別角色也許是由不同的文化造成的，米德則用性別和性別氣質的區分將生物性別和社會性別分開（Visweswaran, 1997）。雖然在研究範式包括概念、方法以及書寫路徑上她們的研究並沒有給當時的人類學學科帶來多少挑戰，但確實給人類學增添了一絲女性的色彩，她們在學科內外的可見度也鼓勵了更多女性參與人類學的研究，不過她們在人類學中的位置依然成為後來女性主義人類學家認為女性在人類學中被歧視的證據（Lewin, 2006）。

除了這些著名的女人類學家之外，在人類學中還有其他女性的參與，特別是那些人類學家的妻子，雖然她們沒有受過人類學的專業訓練，但是她們隨着自己的人類學家丈夫一起去到異域的田野，在那裏生活，可能遭遇到與丈夫一樣的文化震撼，甚至協助丈夫進行那些男性人類學者不方便進入的田野，她們中的一部分寫下了帶有女性感性色彩的甚至是以第一人稱寫作的“民族誌”，但在當時只是被當作“回憶錄”或“小説”。不過這些當時看起來與經典民族誌差之甚遠的作品卻給後來對民族誌書寫的反思和探索留下很多啓示和範例（Tedlock, 1995）。

不過從整體上看，女性在現代人類學早期還是處於缺席和沉默的狀態。無論是作為研究對象的女性，還是人類學概念和理論中的女性視角都處在人類學學科的邊緣甚至是缺席。女性主義人類學早期一位重要的男性學者埃德温·阿登納（Edwin Ardener）提出女性是保持相對沉默的“無言羣體”的最重要組成，她們因與權力集團或者説男性的世界觀不同，而在發言權上受到限制，人類學也不例外，所有人類學家要麼是男性要麼受到男性偏見訓練，都是男權文化的產物（巴納德，2006）。 ^[1] 

1960年代的社會運動推動了女性主義開始與人類學結合，這與第二波女性主義的轉向有關。女性主義從第一波在政治等領域爭取與男性同樣的權利發展到從文化和哲學等領域思考社會對性別差異的建構，在這方面人類學不僅可以提供經驗材料，同時也提供給女性主義新的方法和視角。人類學家通過對不同社會的描述和分析去探究和呈現不同社會人羣的文化多樣性，希冀最終達到文化的相互理解。由此形成的文化相對主義態度和觀點的應用已經遠遠超出了學術的範圍，對當下的世界社會和政治秩序都產生了重要影響。雖然文化人類學在客觀主義、田野方法、倫理、文本書寫等方面都引起了學科內外的質疑和反思，但是這一學科本身所具有的去中心化、去熟悉化的方法和視角依然被女性主義等諸多新興研究領域所重視。而且，出於對人類學所研究的所有人羣的共同人性以及存在於跨域文化邊界的女性之間的基本共性的堅信，女性人類學的發起者認為可以從對他者文化中的女性的研究中獲得與自身的女性主義關懷相關的經驗教訓（Ellen Lewin，2006）。

1970年代開始有女性視角的民族誌出現，如1972年出版的瑪麗琳·斯特拉森（Marilyn Strathern）的《中間的女人》（Women in Between）。1974年，米歇爾·羅薩爾多（M. Z. Rosaldo）和路易斯·蘭菲爾（L. Lamphere）所主編的《女人、文化和社會》（Women, Culture, and Society）出版，書中的作者大多是還沒有得到同行認可並正在為終身教職掙扎的年輕人類學家（Pamela L. Geller & Miranda K. Stockett，2006），但這本集子至 今仍被認為是女性人類學的里程碑，是女性人類學的一個較早的集體出場。蕾娜·R.雷特（Rayna Reiter）1975年出版的《邁向女性人類學》（Toward an Anthropology of Women）正式提出“女性人類學”（Anthropology of Women）的概念。新出現的女性人類學批判人類學理論和實踐中的男性中心傾向，並試圖以新的理論框架和實踐呈現和分析女性在社會中的角色。

如今，女性主義與人類學的結合相對於四十多年前已經發生了很大變化，分支學科名稱已經從女性人類學（Anthropology of Women）變為女性主義人類學（Feminist Anthropology），而研究的焦點已經從最初對女性的關注轉化為對性別關係的研究，關注的主題包括差異、能動性和權力等（Pamela L. Geller & Miranda K. Stockett，2006）。性別不再是研究的終點，而是一個切入點，不只是對性別差異的文化建構的質疑，還研究性別在人類社會的歷史、意識形態、經濟體系以及政治結構的構建當中的角色（Moore，1988）。 ^[1] 

女性主義與人類學的結合與人類學學科自我反思的進程是同步的，女性主義與後結構主義、後殖民主義等思潮共同推動了人類學對自身學科的概念、理論和民族誌書寫等方面的反思。正如愛德華·薩義德在《東方學》中所説，在西方的知識構建中，女性和非西方同樣處在從屬地位，並被聯繫在一起，確立西方的自我認同需要建構“他者”的想象，在其中作為地域的東方和作為性別的女性都成為被建構的他者，並且並置在一起，東方被認為是醜陋的、奇異的、怪誕的、野蠻的和女性化的（1999）。因此在人類學反思當中，女性也成為一個重要的視角。很多學者認為女性主義加入人類學不僅僅從經驗層面將女性添加為研究對象，女性主義人類學共享了人類學的大部分目標，也迴應了學科在理論和實踐上的不足和缺失。因而女性主義人類學既反映了學科內發生的理論和概念修正，也確實提供了一些新的理論倡議，包括對人類學中一些基本概念和架構的挑戰，比如對文化概念的反思（Moore，1988；Fox，1991）。當然這種修正是相互的，人類學豐富的跨文化經驗研究對女性主義主流觀念也形成了挑戰，比如女性“同一性”的解構，女性主義人類學的理論和經驗研究更多是基於對差異性的承認（Moore，1988）。

因此，對女性主義人類學中所呈現的兩個學科或領域的互構關係的理解將有助於理解人類學和女性主義在過去幾十年裏的發展。在人類學的實踐中，女性和非西方社會都從空間和時間上被建構為男性中心的西方現代社會的他者，而時間是其中一個重要的領域，而且正如美國人類學家南希·芒恩（Nancy Munn）所言，時間不可避免地與其他人類學的概念和維度聯繫在一起（Munn，1992），包括女性主義。因此以下將主要以時間的人類學研究為中心來呈現和理解兩個學科和領域的互構關係。 ^[1] 

二十世紀七十年代以來的人類學反思中，作為人類學關鍵範疇的時間也成為反思的對象。人類學的時間研究在現代性的建構以及西方對其他受支配區域和人羣的霸權塑造中的作用開始被揭示和反思。這種霸權不僅是地域上的，也是階層和性別上的，所針對的不僅包括被認為原始野蠻的異域社會的他者，還有西方本土的其他被支配階層和羣體，包括女性。莫里斯·布洛赫（Maurice Bloch）認為人類學揭示了兩種時間觀，一個是線性的持續的時間觀，另一個是靜止的循環的時間觀，後者通常被與非西方社會聯繫起來，但布洛赫認為這是錯誤比較的結果，是拿西方社會的日常生活實踐的時間觀與其他文化儀式語境中的時間觀進行對比，事實上循環重複並非非西方社會的專利（Bloch，1977）。

但正是在這種對立的遊戲中，野蠻人、鄉下人、兒童和婦女被等同，西方的支配地位成為文明的白人男子的發展的代名詞（Gupta，1992）。埃裏克·沃爾夫在《歐洲和沒有歷史的人民》中指出女人與其他被認為低等的羣體一樣被隱藏在歷史之外（2006）。經由包括人類學在內的社會科學研究，這些羣體忽然被呈現 在歐洲社會面前，卻是以沒有歷史和時間性的面目，作為線性時間觀所代表的進步和現代的反面，既有助於歐美社會自我認同的建構，也成為對這些“低等”羣體進行管制和殖民的合法理由。

對於人類學在西方和男性霸權中的角色，約翰尼斯·費邊做出了更為清晰的説明。在《時間與他者》（Time and the Other）一書中，費邊揭示了人類學家在民族誌書寫和理論中如何通過時間構建自己的研究對象——他者，進化論的出現讓時間的世俗化達到頂點，也就是時間的空間化。雖然現代人類學自功能主義人類學開始將自身從進化論中解放出來，但後者的遺產依然以微妙的方式嵌入人類學之中，那就是民族誌書寫中對人類學家與其研究對象的共時性的否定，雖然民族誌書寫的材料是人類學家在田野當中與其研究對象互為主體面對面互動所獲得。指引現代人類學否定共時性的理論框架主要是文化相對主義和結構主義，而在民族誌書寫中則是通過對民族誌當下的定位和第一人稱的消除來實現的，象徵分析是這種人類學文化理論的最精緻的實現。費邊強調要避免對共時性的否定必須通過對實踐和生產的關注來實現（Fabian，1983）。

現代時間觀中的男女二元對立框架也給了女性主義參與人類學反思的合理性。女性主義對現代時間觀的反思基本上是與人類學同步的，法國學者茱莉亞·克里斯提瓦（Julia Kristeva）提出了女性主義三個階段的時間觀，第一階段從十九世紀末開始，婦女參政論者渴求在男性主導的線性時間中獲取一個位置，強調男女都一樣；第二階段從上世紀六十年代開始，幾乎完全拒絕了線性時間觀，注重女性的特質及其象徵的實現；第三階段則是反對普遍化和標籤化，注重個體的實踐和時間體驗（Kristeva，1981）。

女性主義者認為時間是一個男性中心的霸權框架，因而現代的性別其實是一個時間建構。正如前述薩義德所揭示的，在西方對他者的塑造中，時間與空間、性別、階級等等聯繫在一起，異域和女性或者其他被支配的階層被認為擁有同樣的特質。與上述研究中不同的非西方社會或羣體一樣，女性也被認為歸屬於家庭空間和重複的日常生活，她們的時間是無盡的重複或循環，女性的價值也因此被低估。男性被視為現代、進步的化身，女性則被認為是傳統的承載者，甚至是現代化和進步的累贅（Freeman，2018）。甚至與女性時間相關的女性身體的現代認知也是建構而來，被認為是女性循環時間例證的例假週期通常被視為自然的、不受影響的生理過程，但是斯特拉斯曼提出規律的例假其實是資本主義工業生產的產物（Lewin, Ellen & Leni M. Silverstein，2016）。

不僅是對女性與男性對立的時間觀保持質疑態度，與其他後現代主義思潮一樣，女性主義一開始也顯示出對線性時間觀的否定態度。美國學者馬克·裏夫金（Mark Rifkin）警告，費邊所倡導的將被殖民者視為與他們的殖民者同時代的想法強加的是單一的時間性，讓土著的歷史和組織時間的方式變得次要和不合法（Freeman，2018）。女性主義也同樣存在這樣的顧慮，她們認為女性與男性差異的時間觀可以是女性的堡壘，雖然重複和循環並非女性所獨有，但從這種時間觀及相關經驗可以形成對線性時間觀的反思，進而形成對現代性的後現代批判。但在反對線性時間觀的男性霸權的同時，麗塔·費爾斯基也質疑是否可能將時間的連續體割裂開，單獨討論男性時間或女性時間，西方時間或非西方時間。她借用恩斯特·布洛赫（Ernst Bloch）的“共時的非共時性”（德語：ungleichzeitige Gleichzeitigkeit，英語：synchronous nonsynchronicity）概念來調和時間的差異和同一之間的弔詭。費爾斯基認為雖然布洛赫對這一概念的表述依然很接近進化論框架，但它是最有效地處理時間的文化政治路徑。它承認我們同時棲居在同一個時間和不同的時間中，個體並存於同樣的歷史時刻，然而通常賦予這一時刻以不同的意義。女性既不能被概括進傳統的週期中，也不能被分離到一個單列的女性時間（Felski，2000）。越來越多的女性學者認識到雖然同處在一個時空之內，但是如何經驗時間是與每個人的地位有關的。

對差異的時間觀的研究導向對個體的實踐體驗的研究。在這方面芒恩的觀點頗具啓發性，她提出“時間化”的概念，將時間視為一個在日常實踐中不斷被生產的象徵過程，人們生活在多維度的社會文化時間中，時間的這些維度在人、物體和在日常生活當中創造的空間之間的有意義的聯繫中存在和被理解（Munn, 1992）。

與此同時也形成對人類學基本概念和書寫方式的反思，里拉·阿布-拉赫德提出正是文化觀念作為人類學塑造他者的工具凝固了人種和性別等概念所包含的差異，並提出“反寫文化”（writing against culture）的概念，認為人類學民族誌書寫應該注重對話語和實踐、人類學家與被研究者的聯繫以及特定個體的經驗和生活史的書寫（Abu-Lughod，1991：137-162）。新的概念和書寫方式也必然帶來對個體經驗的關注，也有助於女性主義從本質主義的桎梏中解脱出來，從單一的女性解放走向追求人類的解放。也許正如費爾斯基所言：“當一個單獨性別不再擁有代表歷史軌跡的專屬權利的時候，看起來所有東西都唾手可得了”（Felski，2000）。 ^[1]