靈魂與心

本書系錢穆先生關於宇宙人生之重要論著。作者既涵詠中國古先聖哲遺言舊訓，又體察西方諸端學説明其大要，剖切人生生死、魂靈、性命、心靈諸問題，發明文化傳統中深奧矇昧難以言傳者，藉以修養心性，培正精神，導往光明與康坦之途。作者博通羣籍，出入中學西學，以極淺近語言條分縷析，平和而中正，通透而不失堅實。 ^[1] 

錢穆（1895—1990），中國現代歷史學家。江蘇省無錫人。字賓四。筆名公沙、梁隱、與忘、孤雲。錢穆九歲入私塾，熟習中國的傳統文獻典籍。十三歲入常州府中學堂學習，1912年因家貧輟學，後自學。1913-1919年任小學教員。1923年後，曾在廈門、無錫、蘇州等地任中學教員。1930年以後，歷任燕京、北京、清華、四川、齊魯、西南聯大等大學教授，也曾任無易江南大學文學院院長。1949年遷居香港，創辦了新亞書院，任院長，從事教學和研究工作至1964年退休為止，期間曾獲得香港大學、美國耶魯大學名譽博士稱號。1966年，錢穆移居台灣台北市，在“中國文化書院（今中國文化大學）”任職，為“中央研究院”院士，“故宮博物院”特聘研究員。1990年8月在台北逝世。 錢穆是完全靠自修苦讀而在學術界確立地位的一個學者。其治學頗受清儒章學誠“六經皆史”思想的影響。對中國歷史尤其是對中國曆代思想家及其思想源流的研究和考辨，均自成一家之言。提出，先秦時期，儒、墨二家是後來諸子各派的發端，由此分源別派，旁通四達，互相中國古代文化的源流。他在儒學方面的研究成果也非常突出，如認為司馬遷的《史記·孔子世家》真偽混雜，次序顛倒，後世傳説亦不可輕信，遂詳細考辨孔子的生平事蹟，包括、生卒年月、父母、志學、初仕、設教、適齊、適衞、過匡、過宋、仕魯、至陳、至蔡、及晚年居魯等，以及孔子的政治活動和著述等，具有很高的學術價值。又如對晚清今文經學家如謬平、康有為等認定劉歆偽造古文經一呈，錢穆撰《劉向歆父子年譜》，以令人信服的證據否定了今文經學家的觀點，了結了晚清道鹹以來的經學今古文爭論的公案，在北方學術界一舉成名。。此外，錢穆對宋明理學尤其是朱熹之學、對清代學術尤其是乾嘉學派等，都有很深的研究。 在歷史研究中，重視中國歷史發展的特殊性和悠久的傳統，在通史、文化史、思想史、史學理論與方法等方面都有深入研究，聞名海內外。 錢穆重視探求中華民族文化的內在精華，並給予其以高度評價，他認為“我民族國家之前途，仍將於我先民文化所貽自身內部獲其生機”。晚年的錢穆比較偏重於文化哲學的研究，並就中西文化的問題作了很多深入的思想考，在其一生的最後一篇文章《中國文化對人類未來可有的貢獻》（載於劉夢溪主編的《中國文化》1991年第4期）中，他對中國傳統哲學的“天人合一”思想有了新的體認，並“深信中國文化對世界人類未來求生存之即在此。” 錢穆著述頗豐，專著多達80種以上。其代表作有《先秦諸於系年》、《中國近三百年學術史》、《國史大綱》、《中國文化史導論》、《文化學大義》、《中國曆代政治得失》、《中國歷史精神》、《中國思想史》、《宋明理學概述》、《中國學術通義》和《從中國歷史來看中國民族性及中國文化》等。此外還有結集出版論文集多種，如《中國學術思想史論叢》、《中國文化叢談》等。

自序

靈魂與心

孔子與心教

中國民族之宗教信仰

論古代對於鬼魂及葬祭之觀念

中國思想史中之鬼神觀

儒釋耶回各家關於神靈魂魄之見解

再論靈魂與心

重申魂魄鬼神義

漫談靈魂轉世

生命的認識

人生何處去

人生之兩面

錢穆先生的《靈魂與心》正如《晚學盲言》，對中西比較着力頗深。正如標題一樣，這兩部作品中處處可見相當精當的對子，先生的文字中沒有太多西方式概念思辨，粗心的讀者很容易誤以為先生的比較只處在人類學或社會學的層次上，於深層的存在論研究用處不大，卻不知道中國傳統文化在這位國學大師那裏經過大半個世紀的積澱與激發，最後落在這看似平易的文字上，有多重的分量。看似並置，卻恰到問題的根本，這恰恰不僅是對偶、賦比等傳統修辭學的妙處所在，更是中國傳統思想之語體的根本特徵，與西方邏輯推理之法大異其趣矣。在一次次的並置中，箇中內涵卻在文字與心靈之間、文字與文字之間往來氤氲，自有境界生矣。這根本不同於外在的對置。也正因此，靈魂與心這個根本問題才能獲得恰當而深入的處理。

我們知道，生和死的問題在任何一個文化裏都是至關重要的。但鬼魂的問題本不是儒家思想的核心，或者準確地説，儒家思想正是以“不以鬼魂的問題（實即死亡問題）為核心”為其根本特點的，而這本身恰恰構成了儒家的鬼魂觀。所以“心”並非在西方靈魂問題的對比之下才倉促出陣的一個隨隨便便的概念：儒家思想主張，生命的重心在於生而非死，但這並不妨礙死亡問題以不顯眼的方式成為一個根本問題。西方傳統——尤其是在基督教文化傳統——對靈魂以及死後如何的問題的關注可謂是“貫徹始終”，並一直處於一個核心的位置，直接決定了西方的時間經驗和生存經驗，這個自不待言。錢穆先生從不同的側面詳盡考察了歷史文獻，從中可以充分地看出，在我們的傳統中，魄乃隨身體腐滅而沒入土者，而魂則為氣，或聚或散，隨後人之心而傳衍，但卻絕不是一種實體性存在，更毋論人格性的超越之在了，魂氣的存在取決於心與心的感通——但也不是什麼主觀任意的東西。所以錢穆先生説儒家是一種“無靈魂的人生觀”。

“中國春秋時人看人生，已只認為僅是一個身體，稱之曰形。待其有了此形，而才始有種種動作，或運動，此在後人則稱之曰氣。人生僅只是此形氣，而所謂神靈，則指其有此形氣後之種種性能與作為，故必附此形氣而見，亦必後此形氣而有。並不是外於此形氣，先於此形氣，而另有一種神靈或靈魂之存在。此一觀念，我們可姑為定一名稱，稱之為無靈魂的人生觀。當知此種無靈魂的人生觀，實為古代中國人所特有。同時世界其他各民族，似乎都信有靈魂，而中國思想獨不然。……當知中國思想此後演進所得之許多特殊點，若深細推求，可謂其本源於此種無靈魂的人生觀而來，實深實大。”

這樣比較可見，在西方，那些變動不止的非實體性存在往往為一些世外的超越性強力（神、理性、精神等等）所收攝，而在儒家則仍葆有在此世，葆有其氤氲化成的力量。正如錢穆先生所言，道家的出世觀與本土佛家的靈魂轉世觀也基本上是歸屬於這一傳統的。由此而來，便有西方的宗教觀、中國的祭祀觀了。

錢穆先生還將魂與心的觀念加以擴大理解，令人豁然開朗：“庾闡《神論》謂：天地者，陰陽之形魄，變化者，萬物之遊魂。……如此則不僅人類有魂，即推之萬物亦各有魂。”（97頁）“如一人在家庭中，知孝知弟，必其自我之小生命乃與家庭大生命融凝合一，不見有甚大之分別。家之在國，國之在天下，亦然。其相互間關係，中國人稱之曰禮。禮字即如體字，只非一身之小體，乃一共通之大體。身之小體有心，此大體亦有心，孔子稱此心曰仁。”（106頁）由這種擴大也解釋了中國獨特的宗教觀、自然觀：“此種所謂無靈魂的人生觀，我們亦可稱之為是純形氣的人生觀。若以哲學術語説之，則是一種自然主義的人生觀。因於此種人生觀牽涉到宇宙觀，則亦將成為一種自然主義的宇宙觀，而因此遂對於形而上的靈界之探索，在此下中國思想史裏，似乎甚少興趣。而如其他各民族之宗教信仰，亦遂不獲在中國盛大發展，而甚至萎縮以盡。”（43頁）對於喪葬鬼神，錢穆先生説，“蓋葬者所以盡人事，非以奉鬼道”（37頁），“君子修其常，小人道其變。惟變終必歸於無，此即是鬼。常自可通於久，此即是神。在神通悠久之中，亦自可包含有怪力亂神。而怪力亂神，終不能神通悠久。中國文化要旨即在此”（100頁）。

如果説《靈魂與心》為我們提供了一箇中西比較的視野（horizon）與尺度，那麼《晚學盲言》則提供了可供比較的宏富內容。以史學家名世的先生一貫主張“經即史”，深厚的歷史感為先生提供了許多常人意想不到的視角。《晚學盲言》舉凡三章九十節，幾乎每一節都提供了詳實的思想史資料，而且是信手拈來，如果人們注意到這些全是在先生眼盲不能親查資料的情況下口述而成的，則不能不驚歎了。文章看似無定法，沒有前人條框的痕跡，實則機理深密。

西方的邏輯推理方式與中國的氤氲日新之“往來”的方式是否就該老死不相往來呢？我們如何能做到像幾百年前融佛那樣使中西傳統發生一次曠古未有卻又深具危險的融合？

但我們覺得似乎還差點什麼——當然沒有苛責前人的意思，而乃是要求我們自己。差點什麼呢？仍然是那同一個問題：關於“與”的問題。只不過我們現在是再次發起追問，不同於前面那一次了。

現在要問的是：確實，如上所述，“與”有外在對置與內在聯繫兩種含義，而且我們是反對單純的外在對置的（當然了，不容否認，有些情況下是需要外在對置的），但是在這兩種含義本身的關係上，我們應取一種什麼樣的態度呢？這個問題不難回答：也要取內在聯繫的態度。但問題是，我們怎樣才知道我們沒有進行外在的對置呢？或許我們在具體情況下積極地從事分類與區分的時候恰恰就落入了外在對置的圈套呢？

比如説，在進行中西思想比較的時候，有意識地防止對中國的或者西方的思想傳統的描述本身陷入另一方的思維模式，這固然是十分必要的，但是過分強調思想與方法上的獨一性往往會適得其反，達不到我們上面説的“顯示每一文化內部那變動不居的生成與消隱”的目的：思想的獨立恰恰是通過交流的方式達到的。我們固然不必在讀《判斷力批判》之後將中國人的審美經驗與感情體驗急匆匆地往康德的目的論圖景裏塞，但也不必過於拘謹，以至於認為中國人的經驗與康德的經驗形同陌路，水火不容，彷彿中國人是外星人似的！從事這方面的工作需要把握一個變易中的中道，在不斷耐心地區分西方思想中那些屬於人類基本生存結構（比如時間分三個向度）的部分和那些對西方歷史進行特殊診斷（不管思想家本人是否意識到他在進行診斷）的部分。這個工作沒有一個硬性的標準，不是可以通過原理或概念的推演先天地確定下來的，它是一種“反思判斷力”，需要在每一次新的情境下進行新的調整。

另外，錢穆先生的作品帶來了一個新任務：那便是思想方式的碰撞的問題，西方的邏輯推理方式與中國的氤氲日新之“往來”的方式是否就該老死不相往來呢？我們如何能做到像幾百年前融佛那樣使中西傳統發生一次曠古未有卻又深具危險的融合？