道綽

道綽(1張)

道綽從小以尊敬長者、和順鄰友而知名閭里，14歲出家為僧，初習《涅盤經》，後師從道瓚禪師。道瓚清約雅素，慧悟佛理，在當時頗負盛名。道綽對他非常崇拜，跟他習學淨土宗等經法數年。其間，他還蒐集整理佛教經典，並廣為傳播，以推進佛教事業的發展。

後來，道綽想尋找一方幽靜清明去處修行，於是往居於汶水石壁玄中寺(今屬山西交城)。該寺所處風景優美，為北齊高僧曇鸞法師建立，當時寺中存有曇鸞和尚碑，記載曇鸞一生事蹟。道綽習讀多遍，對此非常珍視，決心要繼承曇鸞開創的事業。

道綽身材魁偉，儀表堂堂，他初到玄中寺時，有一次在山道中行走，被一僧人望見，認為是活佛降臨，其以珠數相量，如七寶大小，這時，西方又靈象繁呈，難以言述。之後，這個僧人到處傳揚，道綽德望日增，聲名遠播，僧俗男女赴山朝拜者，絡繹不絕。道綽經常出來當眾講道，屆時，朝拜的人各掐念珠，口呼佛號，聲振林谷。也有不信佛者雜於其中想乘機作亂，但當見到道綽時，往往為他的風姿所折服，改唸而歸。

唐貞觀二年(628年)四月八日，道綽認為自己命將終，特告知當時宰相。消息傳出，趕來觀望者佈滿于山寺之中，當時人們只見道綽似在空幻之中的七寶船上，與曇鸞法師敍談。之後，乘雲往空而去，天花下散，前來山寺中的男女以衣裙承接，其花薄滑可愛，七日方才枯萎。道綽此類的神行異事很多。

道綽70歲時、牙齒新生，容顏煥發，身體更加健壯，講述的淨土佛理也更加奧妙，並殷勤勸人念阿彌陀佛名，並用麻豆等物統計數量；即每念一聲阿彌陀佛名，便放一粒麻豆，在他的倡導下，俗民百姓唸佛成俗，積豆至百萬斛，道綽相類的作法也很多。

道綽平日常坐於西方，早晚都吃鮮潔的食物，看到風生，即很恭敬的起來迎接，似乎是在迎接佛的來臨，一有閒空，即口誦佛經，一聲接着一聲，聲聲響亮，每日要念到七萬聲。他的舉止在佛教界贏得了讚譽，並且名聲遠揚，很多名僧不遠千里慕名而至，使淨土宗日益興盛，道綽也成為淨土宗的一代著名宗師。

道綽卒於貞觀十九年(645年)，終年84歲，臨終前他精神明爽。道綽著有《行圖》1卷：《淨土論》2卷傳世，因他居住玄中寺，在唐朝屬西河郡，時人也稱他為西河禪師。

唐太宗貞觀二年（六二八年）四月八日，他曾大集道俗於玄中寺，祝佛陀降誕，將欲捨命而未遂。其後太宗因文德皇后有病，曾驅車到玄中寺訪道綽，供養祈願。顯見道綽當時德望很高（見“金石萃編”卷八十四林諤撰“石壁寺鐵彌勒像頌碑”）。他七十歲時，忽然齔齒新生，一如童年，加以神氣清健，容光煥發，弘講淨業，滔滔不絕。貞觀十九年（六四五年）四月二十四日與道俗告別，二十七日於玄中寺入寂，時年八十四。

道綽的著作，現存的有“安樂集”上下二卷（道宣“續高僧傳”的“道綽傳”中誤作為“淨土論”）。此外日本的“東域傳燈目錄”，別出他的“觀經玄義”一卷，現已不傳。

道綽淨土學的特色，是他重視經證。他在“安樂集”的卷首就説∶“此所引用的經律論釋，多至四十餘部。其中常引用的除‘無量壽經’、‘觀無量壽經’、‘阿彌陀經’所謂淨土三經外，還引用有‘大集’、‘涅盤’、‘華嚴’、‘維摩’、‘法華’、‘般若’、‘大悲’、‘增一阿含’、‘十地’、‘觀佛三昧’、‘十方隨願往生’、‘法句’、‘大乘同性’等經；‘大智度’、‘大乘起信’、‘俱舍’、‘往生’等論；以及此土曇鸞‘贊阿彌陀佛偈’等。”由此可以窺見他的博學。但他志在闡揚淨土教義，並不講求著述形式，文字不免有堆砌之嫌。因而迦才曾批評“安樂集”説∶“近代有綽禪師，撰‘安樂集’，廣引眾經，略申道理。其文義參雜，章品混淆，後之讀之者，亦躊躇未決。”（見迦才“淨土論”序）

道綽主張教法應該和時機相應。他在“安樂集”捲上即根據“大集月藏經”所説∶佛滅度後有五個五百年末法開始時期，主張應該修福懺除罪障，並認為念佛一門最為應機。他把佛的教法分為聖道、淨土二門。聖道門非末法鈍根眾生所能悟證；只有淨土門簡要易行，乘佛的本願力即能往生淨土。所以他一生宣揚淨土法門。

關於淨土生因的問題，道綽主張以菩提心為其根本，以唸佛三昧為其要行。並引天親“淨土論”中之“發菩提心即是願作佛心。願作佛心即是度眾生心”的説法以為證明。他更廣引諸經證明唸佛三昧的不可思議功德，修此三昧必能見佛，命終之後即生佛前；又唸佛三昧具足一切四攝六度。能消滅過去、未來及現在一切諸障。從他所引“般舟經”的“常念我名”及“觀佛三昧經”的“觀佛相好”文字看來，道綽的唸佛三昧包含著稱名和觀念兩種唸佛的意味。這和曇鸞的思想是一脈相承的。

關於道綽的師承，他因見曇鸞碑文而歸向淨土，並非直接的傳承。他自己在“安樂集”卷下提到中國淨土的師承，曾舉了菩提留支、慧寵、道場、曇鸞、大海、齊朝上統（法上）六人，也沒有直接傳授的跡象。因此迦才“淨土論”稱道綽為大鸞法師三世之下玄孫弟子，是從曇鸞之法上的隔世關係而推想的。

受了道綽感化歸向淨土法門的有道擾、僧衍、善導、尼大明月等，而以善導為最傑出。道擾是長安洪福寺的名僧，特地到玄中寺訪問道綽，和他共修淨土行業，對於淨土教義的弘揚起了不少作用。他每和道綽相見，必指淨土為會。道綽死後三日，道擾聞訊嘆説∶“吾常期先行，今乃在後；吾加一息之功，見佛可追矣。”即在像前叩頭懺悔，退就其坐而寂。僧衍（西元五九七～六四二年），幷州汶水人。初念慈氏菩薩名，期生兜率內院。年九十以後遇道綽講“觀無量壽佛經”，始歸心淨土。每日早晨禮佛千拜，唸佛萬聲。尼大明月，介州平遙人，也是在晚年六十歲時（貞觀初）遇着玄中寺道綽講“無量壽經”，教念阿彌陀佛。她從此在淨室唸誦，同時傳教其妹少明月，亦同唸佛。

善導於貞觀十五年（六四一年）訪問道綽於玄中寺。道綽授以“觀無量壽經”並淨土教義。他後來到長安，盛唱唸佛法門，極受道俗的敬信，成為道綽以後唐代淨土教史上最傑出的人物。

本書義理有四個要點：一、時教相應説，二、聖淨二門判，三、稱名本願説，四、凡入報土論。

一、時教相應説：對一個志在今生速出生死，速得菩提的行者來講，在他選擇修行的「教法」時，必定會站在當今「時代」和自己「根機」的立場上來考慮。而道綽禪師誕生之時，正是所謂初入「末法時期」。本書主張適合「末法」之「根機」的「教法」即是「稱名唸佛，往生安樂」。本書於第一大門第一章〈教相章〉即開門見山的説：「約時蒙機，勸歸淨土。」認為「若教赴時機，易修易悟；若機教時乖，難修難入。」所以修道必先觀察機宜，並引用《正法念處經》及《大集月藏經》為聖言量以證誠此説。其根據《大集月藏經》之意而言：「計今時眾生，即當佛去世後第四五百年，正是懺悔修福，應稱佛名號時者。」就「時」就「機」而選擇「教法」，依聖言量明確地指出「今時眾生，應稱名唸佛」。又説：「若欲於斯進趣，勝果難階；唯有淨土一門，可以情悕趣入。」扼要地指出在五濁之世，末法無佛之時，三學六度之教法漸次難行難證；唯有仰蒙彌陀之救度而往生安樂之淨土教法，方能趣入菩提。亦即淨土法門才是五濁惡世之時，一生造惡之機的成佛之道，故是「時、機相應」之「法」。

二、聖淨二門判：就「時」之利不利與「機」之堪不堪而思惟相應的「教法」，將一代佛教分判為聖道門與淨土門兩種。「聖道門」是依自己的力量，在此娑婆修六度萬行，以斷惑證真，入聖得果。「淨土門」是乘彌陀本願，往生淨土，在淨土斷惑證真，趣入菩提。

此聖道淨土二門説是遠承龍樹菩薩之難行易行二道判及近繼曇鸞祖師之自力他力二力論而來。龍樹菩薩將釋尊所説一切教法分析歸納成為難行與易行二道，並説明難行道是全靠自力修行，猶如步行，是苦，其內容是「諸、久、墮」；而易行道是全靠彌陀救度，猶如乘船，是樂，其內容是「一、速、必」。曇鸞祖師闡明之所以難之所以易在於是全自力或全他力。而如今道綽禪師繼承此二位祖師之鴻判，更就時代性、根機性，廣引眾多經論之文，使一代教法之難易二道、自他二力成為有邏輯性、系統性的聖淨二門判。

道綽禪師建立此聖淨二門，有明確地勸導舍聖道門之修行入淨土門之救度的目的。本書之核心在第三大門之第三章的「聖淨二門判」之文，此文説：「其聖道一種，今時難證：一由去大聖遙遠，二由理深解微。是故《大集月藏經》雲：『我末法時中，億億眾生，起行修道，未有一人得者。』當今末法，現是五濁惡世，唯有淨土一門，可通入路，是故《大經》雲……」在此簡要地舉出「二由一證」（兩個理由，一個經證）作為「聖道門」之閉塞不可行、不可通入的事證與理證，同時作出結論申明唯有「淨土」一門可通入路。

此「唯」與「一」有「簡持」與「顯勝」之義，亦即此一法總持所有一切法，此一法超勝所有一切法，唯此一法，不假方便，不藉餘緣。其背後有強烈地決判出「舍聖歸淨」之意。

關於「二由」中之一「去大聖遙遠」的問題：有學者認為時代性的「正法、像法、末法」是就橫的方面約人而論的，若上根利智之人，雖處末法之今時，亦有正法之成就；若下根陋劣之人，雖處正法佛世，亦如末法之無成；故正像末之三時在人，不在時代性之上下。聖道門者大多持這種看法，然而以實際而言，這些都只不過是空論罷了。隨着佛陀入滅年代的久遠，感化的力量次第微弱，社會的風氣愈益澆薄；修行有心無力，證果遙遙無期，這是教界當今的現象，可説觸目皆是。從物質方面而言，厚生利用之術一日千里；然斷惑證真之道如江河日下，這是無可置疑的事實。故大聖佛陀預先斷言「末法時中，未有一人得者。」因此「教赴時機」的重要性正如應病與藥，所謂「藥無貴賤，對症者良；法無高下，應機者妙。」一個行者，有道心則不自欺，有智慧則能抉擇；如今道綽禪師依聖言量而明示「末法濁世，唯有淨土一門，可通入路。」此語真是芸芸眾生的阿伽陀藥，茫茫苦海的不退風航。

關於「二由」中之二「理深解微」的問題：理與解是相對之語，解是能解，理是所解。聖道法門的內容由「教理行果」之四法所組織，教是能詮，理是所詮；以釋尊之「教」為能詮，此教所顯明的「理」為所詮。如依《法華經》顯明「諸法實相」之理，依《華嚴經》顯明「事事無礙」之理，依《維摩經》顯明「不思議解脱不二門」之理，依《涅盤經》顯明「一切眾生悉有佛性」之理。將此「理」實現在自己的身口意三業之上謂之「行」，故理與行是建立在能依與所依的關係上，理是所依，行是能依。又以所依之理起能依之行，依此行而證「果」，故行與果是建立在能證與所證的關係上，行是能證，果是所證。

然而末法之時，濁惡之機，將此聖道門所説的諸法實相或事事無礙之理如實地顯現在自己的三業之上，根本不可能，這便是「理深解微」；因為聖道門之行以「智解」為主，而此智解是包含「行業」的，故「解微」便是「行缺」，行缺則「證無」；因此佛説「末法時中，未有一人得證者」。

淨土他力法門的內容是由「教行信證」之四法所組織，淨土三經的言「教」詮釋「行」（本願名號）的意義，聞此名號之義而起「信」受之心，依此信而「證」往生報土之果；行信不離，信證直接。

故聖道門與淨土門的區別在於「教理行果」之四法與「教行信證」之四法的相對，聖道門是依理修行而證果，淨土門是聞名行起信而證果；聖道門以修行其理為宗，淨土門以信受其行（彌陀救度的本願力）為宗。

同樣都在學佛，同樣都以證果為目的，然而前者苦後者樂，前者難後者易；拔苦與樂，舍難取易，拋自力歸他力，擱聖道門入淨土門，正是本書之目的，故説「唯有淨土一門可通入路」，又説：「經教既爾，何不捨難依易行道矣！」

三、稱名本願説：淨土門以「信佛本願為宗」，其根源來自《大經》之第十八願，此願在説信心與唸佛；亦即一念之信為往生正因，同時得不退轉之果益；有了此信之後，自能隨其生命的長短，而作短在「乃至十念」，長在「乃至一生」的唸佛。這如同《小經》的「聞説阿彌陀佛」（信）之後自能隨其生命的延促，而作若一日（短在十念）若七日（長在一生）的執持名號之念佛。所以往生的決定在信，而行（稱名）是此信的相續相，故本願若單就信而言時則行攝於信中，單就行而言時則信攝於行中。

如今道綽禪師以「稱名」解釋本願，本書第三大門第三章之「聖淨二門判」説：「《大經》雲：若有眾生，縱令一生造惡，臨命終時，十念相續，稱我名字，若不生者，不取正覺。」此即所謂「本願取意文」。這是由於綽禪師所處的正是聖道門興盛的時代，各宗法匠大多以禪觀為殊勝的修行，即使解釋《觀經》，也以「觀佛」（觀佛相好）為宗；綽禪師為了觀機逗教，引導他宗歸入淨土門，故在顯的方面亦提出觀佛為宗，而隱的方面實際上則提倡稱名唸佛，以唸佛為宗。本書第一大門第四章〈宗旨不同〉説「今此《觀經》以觀佛三昧為宗」，之後便勸導唸佛三昧，此「唸佛」一語的內容包含「觀佛」與「稱名」，此即是所謂的「念觀未分」、「念觀合論」。此理其高弟善導大師一方面繼承之，一方面加以清楚地區分，而作了廢立的決判，亦即大師首先於其《觀經四帖疏》第一卷〈玄義分〉七門料簡的第三「宗旨門」説：「今此《觀經》即以觀佛三昧為宗，亦以唸佛三昧為宗。」這便是所謂的「念觀兩宗」，然而到了作結論時便「廢觀立念」（念觀廢立），唯獨標舉「唸佛為宗」，亦即《觀經四帖疏》第四卷〈散善義〉「流通分」之第六作出結論説：「上來雖説定散兩門之益，望佛本願，意在眾生，一向專稱彌陀佛名。」前者隨他誘引之方便而説「念觀兩宗」，今則唯標本願之宗旨而言「稱名為宗」。可見師資一輒，異口同音。

一種法門不論如何殊勝，如果對於眾生是難行，甚至不能行，則此法於眾生無利益可言；何況「觀佛」難，信佛救度之稱名易；且「觀佛」非彌陀本願之行，稱名是彌陀本願之行。因而本書第四大門的「諸經所明唸佛」舉出攝取不捨之「始益」與往生淨土後常見阿彌陀佛之「終益」，説明唸佛有此兩益，諸行沒有；顯示唸佛勝諸行，而貶諸行勸導本願之稱名唸佛；親鸞上人據此而言：「萬行自力貶勤修，圓滿德號勸專稱。」

本書文體有兩個特色：一、引文取意、搜酌會通，二、念觀合論、要弘奄含、隨他誘引。

一、引文取意、搜酌會通：道綽禪師在本書大量引證經律論釋之文多達五十餘部，其引文有一特色，亦即未必依其經論之字字句句照抄不誤，而是蒐羅羣經，斟酌其義，加以融會貫通之後，暗記經意於心中；一旦著書立説，則取其意而造文，古人將此謂之「引文取意」及「搜酌會通」。

誠然，雖有經論之文，但大多古文艱澀，義理深奧；甚或長篇累牘，望而生畏；其中難免文不盡言，言不盡意。且凡夫無智，缺乏讀經眼，不免感覺難讀難曉，甚至誤解其意。如今道綽禪師才學淵博，慧眼高邁，蒐羅羣籍，擷取精華，將其深文奧義，以深入淺出的筆調，易讀易解的文句，垂示於我等無智凡夫之前，使我等能夠一目瞭然，悟入妙諦。可説契理契機，而又雅俗共賞。其用心良苦，令人頂戴感恩。

如「本願取意文」説：「《大經》雲：若有眾生，縱令一生造惡，臨命終時，十念相續，稱我名字；若不生者，不取正覺。」「縱令一生造惡」之六字，《大經》雖無其文而有其義；因本願的「十方眾生」之語，不知何等眾生，綽禪師深知其義，而言「一生造惡」之機。因為彌陀大悲於苦者，心偏愍念常沒眾生之故；猶如溺水之人急須偏救，岸上之人可以放心。故十方眾生中有凡有聖，以凡為本聖人為旁；凡夫之中有善有惡，惡機為本善機為旁；惡人之中，平生之機尚有遇法得救之緣，唯獨臨終之機，已無其它方便，若無本願功德力之救度，將見當下直入地獄，所以彌陀大悲，特憐臨終惡機，無他方便之輩，故言「臨命終時」；同時以「縱令」二字包含「一生行善」之機。如是則所有一切眾生，上自上上品之大乘善機，下至下下品之五逆惡機，皆不漏於本願。若無綽禪師的取意之文，則彌陀悲願有隱而不彰之憾，而造惡之機無迴心皆往之道；今綽禪師為天下後世彰顯彌陀願王萬機不漏、平等普濟的本願深義，令人感荷。

又，本願之「乃至十念」，時人多解釋為「觀念、意念」之念，失去了易行之所以易的本懷，違背了彌陀五劫思惟的本願。綽禪師糾正之而解釋為「十念相續稱我名字」，以稱釋念，彰彌陀之本意，顯易行之至極，經意由之而始顯明；到了善導大師則直以「下至十聲稱我名號」取意之。師資之釋，可謂通徹佛意，朗照古今。

尤其短命臨終之機既能僅以十念往生，則長命平生之機更能獲得往生決定。由此亦可知：地獄相現、必墮無間之臨終惡機的十念往生，非此惡機本身之力，此惡機一生只知造惡，不知修行；乃是彌陀本願大悲之功德力用顯示於臨終惡機之上，此惡機即以十念流露其迴心歸命、殷切望救願生之信心；當然假若命促一息，來不及十念，則五念三念乃至一念，亦必往生；本願成就文説：「乃至一念即得往生」。因為往生之功在彌陀巍巍的本願力，不在儜弱怯劣的凡夫身；故不問善機惡機，但唸佛皆往生。

「但唸佛」並非排斥其餘修行，而是欲生彌陀淨土，不依靠自己修行之力。若論敦倫盡份，閒邪存誠，持齋戒殺，濟貧扶弱，隨緣隨力行五戒、十善、六度，乃是深信因果、願生極樂的淨土行者分內之事。只是欲生彼國之人，應該首先知道眾生善惡雖然輕重不等，彌陀佛心卻是平等普濟。若能如此體悟，則善機感念佛德更加力行善事以報恩，惡機蒙佛救度自能洗心革面以行善。故生起真正報恩、行善的力量，其根源來自對彌陀大悲的觸動。

人之內心若有彌陀的生命，自能以佛心為心，以佛行為行；喜行善事，樂恕人過。因為感受到彌陀愛護我們，使我們也會愛護他人；彌陀寬恕我們，使我們也會寬恕他人；更因獲得彌陀惠賜莊嚴的極樂，蒙受彌陀償還累劫的冤債之故。

人雖不能愛護、寬恕他人，亦能獲得彌陀的愛護與寬恕；人若一旦感受到彌陀的愛護與寬恕，也必能愛護、寬恕他人；若其不能愛護、寬恕他人，便是尚未體悟彌陀的愛護與寬恕。「觸光柔軟」乃是法爾自然之理，故一生造惡之機，若信本願，蒙光攝護，便能「轉惡成善」，這是自然之事。（克實而論，罪惡生死凡夫，曠劫以來，何罪不造，何怨不結？負人之債，不可稱量；所以不是自己寬恕他人，乃是請求他人寬恕自己。）

因有本願，使人安心，使人希望，使人善良。

釋慧淨謹識

佛曆二五四二年（公元一九九八年）七月