性別酷兒

性別酷兒（genderqueer）是一種性別認同，或一種對性別的體驗或表達方式 ^[1]  。英文“genderqueer”一詞於20世紀90年代開始在北美地區流行起來。不同於主流的性別二元（gender binary）觀念（認為這個世界上僅存在男性和女性兩種性別），性別酷兒展現了其他的性別可能性。一位自我認同為性別酷兒的人，可能覺得自己的性別處在男性和女性之間，覺得自己既非男性也非女性，或者既是男性也是女性，或者完全拒絕任何“性別”，也可能是在試圖探索其他的性別可能性。總的來講，性別酷兒挑戰了男女兩分的性別二元觀念 ^[7]  。性別酷兒有時候也被叫做性別非二元（non-binary）、性別不馴（gender nonconforming）、性別殊異（gender variants）等 ^[1]  。

當我們使用“性別”一詞時，往往會默認兩種可能性，即男性和女性，而且兩者一般被認為是相對立和互補的。在生理上，男性被認為和女性有着不同的生殖器官和身體特徵；在個體的性格層面，男人和女人往往被期待具備不同的性別氣質，比如男性應該是陽剛的，女性則是陰柔的；在社會分工上，男性和女性有時也被認為適合不同的職業和社會角色，如男性應該在外工作賺錢，而女性則應該在家裏做家務、養育子女 ^[8]  。

性別二元觀念受到了女權主義運動者和學者廣泛和持久的批評。在社會分工問題上，馬克思主義女權主義理論指出，丈夫在外領薪工作、妻子在家裏從事無薪水的家務勞動和育兒勞動這一勞動分工形式並非是天然形成的，也並非因為男女之間有本質性的性別差異，而是和資本主義的經濟模式有着密切的關係——女性在家庭中從事的家務勞動和育兒勞動對於勞動力的再生產（reproduction）是至關重要和不可或缺的，是資本主義發展中的重要組成部分，而且這部分勞動往往不被認為是勞動，而被掩蓋為天然的“母親職責”（motherhood）的一部分。再如，在性別氣質問題上，文化女權主義理論指出，我們習以為常的對於男性氣質和女性氣質的規定，如男性具有較強的領導力、更勇敢，女性更適合服從、更軟弱，男性較為理性，女性較為感性等，是源自普遍存在的父權制（patriarchy）對於女性的壓迫和控制，而我們正需要打破這些習以為常的性別刻板印象（gender stereotype），才能實現性別平等 ^[9]  。

還有學者強調，即使是生理性別（即激素水平、生殖器、第二性徵等生理特徵）也不見得是二元對立的。美國學者卡特麗娜·卡卡齊斯（Katrina Karkazis）等人在一篇文章中指出，雖然我們常認為一個人的生理性別（biological sex）的判定標準非常明確，但事實上科學家在使用至少六個不同的衡量指標（染色體、性腺、激素、第二性徵、外生殖器、內生殖器），而且每一個指標都不是二元的，不同指標之間也不見得是兩兩契合的。比如一位完全型雄性激素不敏感綜合症（complete androgen insensitivity syndrome，CAIS）的患者可能會有XY染色體（即一般認為屬於“男性”的染色體）以及具有一般認為男性水準的睾酮（一種雄性激素）水平，但同時因為患者的身體對於雄性激素沒有太強的反應，因此患者具有典型的女性外生殖器和女性第二性徵（如一般認為是女性的乳房發育水平），因此也常常被當作女性來養育 ^[10]  。諸如此類在生理的性特徵上既不符合典型“男性”身體也不符合典型“女性”身體的人，往往被稱為間性人（intersex）。間性人並非只是罕見的個例，聯合國的一份文件中顯示，人口中有0.05%至1.7%生來就有這樣的生理特徵，人口上限估計和紅髮人口數量相近 ^[11]  。卡特麗娜·卡卡齊斯等人也提醒我們，即使對於不是間性人的大多數人，性別也不是簡單的男女二元對立，而是複雜的和多變的：比如，雖然被同樣歸類為“男性”，但是不同男性體內的雄性激素水平有着很大的差異，每個個體自身也會有很多的變化，這些變化可能是我們和外界環境之間互動的結果，而不僅僅是天生或固定不變的。此外，即使不是間性人，大多數人也不見得那麼符合性別二元觀念下的“男性”和“女性”的經典定義，因為我們對於性別的定義往往是在具體語境中才成立的，如在懷孕這個語境下，一個具有生育孩子能力的人才被認為是女性，那麼一位做過子宮切除手術的女性和一個CAIS患者（這類患者一般天生沒有子宮）面臨的問題其實是一樣的——兩者都沒有子宮，也因此沒有生育能力，在此時都不符合對於“女性”的定義。這些案例都説明，我們的生活的複雜性其實超出了男女二元性別的觀念 ^[10]  。

作為一個主要在西方特別是北美的英文語境下使用的詞彙，性別酷兒（genderqueer）一詞和北美特別是美國的跨性別（transgender）和酷兒（queer）理論和實踐有着密切的關係。

性別酷兒受到了酷兒理論和實踐對於社會規範的批判的影響，將之擴展到對於男女二元性別規範的挑戰上。在英文中，“酷兒（queer）”一詞有着“不正常”、“病態”、“奇怪”的意思，早期常常作為一個負面詞彙來指代同性戀、跨性別等羣體，用於貶低甚至辱罵這些不符合主流規範的少數羣體。從20世紀90年代開始，在北美地區，這個詞的意涵被社會行動家和理論家們所重塑。一方面，“酷兒”批評主流社會對於同性戀、雙性戀和跨性別等的歧視、暴力和不公對待；另一方面，“酷兒”也對於此前北美主導的同性戀運動中的身份政治（identity politics）和主流化策略進行反思，致力於擴展運動的視野，超越身份政治而想象新的運動的可能性 ^[12]  。

作為一種學術思潮，酷兒理論的產生和二戰後美國的社會環境，特別是同性戀、女權主義、艾滋病等二戰後的社會運動密切相關。根據社會學家史蒂文·賽德曼（Steven Seidman）的論述，自1970年代中期，北美的同性戀運動開始採用“族羣”的運動路線，即強調同性戀作為一種基於性取向的“少數羣體”，類似於黑人等“少數族裔”，理應獲得政治認可和法律權利 ^[13]  。這一策略雖然成功動員了大量的同性戀，並且為同性戀羣體爭取到了一定的權益，但也招致了很多的問題和批評：比如，強調“同性戀”是一個穩定的“身份”和統一的社羣，會忽略了社羣內部的差異和不平等，如有色人種同性戀等羣體的問題往往會被忽視和邊緣化，同性戀運動在爭取社會認同的同時，卻越來越成為中產階級白人同性戀主導的運動，他們向主流靠攏，而非試圖挑戰主流的性別規範和性秩序。1980年代，“艾滋病危機（AIDS crisis）”的浮現更突顯了身份政治的侷限性：由於美國政府對於艾滋病問題的忽略，導致醫療保障嚴重不足，包括同性戀、移民等多個少數羣體都遭受艾滋病的困擾而無法得到足夠的醫療保障，此時，性行為而非性身份成為更重要的考量因素，而同性戀羣體也必須和其他面臨艾滋病危機的邊緣羣體（如性工作者、底層移民等）通力合作，一同爭取醫療資源 ^[14]  。

在社會運動對於身份政治進行反思的同時，美國的學術界也在經歷一系列變化。1980年代初開始，“性”的問題開始進入到女權主義運動和學術的視野內，圍繞一系列另類的性實踐——如雙性戀、butch/fem之分（butch指女同性戀中較陽剛者，而fem則指較陰柔者）、性虐戀亞文化等——不同女權主義者展開了爭論，一些人認為這些文化是對於父權制的屈服和對於女性中心價值觀的叛離，另外一些人則強調性的多元和複雜，認為女權主義理論不能僅僅關注性別，也需要關注性的問題，發展關於性的理論 ^[14]  。後者的代表人物之一是美國學者蓋爾·魯賓（Gayle Rubin）。她於1984年發表的文章《關於性的思考：性政治學激進理論的筆記（Thinking Sex: Notes for a Radical Theory of Sexual Politics）》一文對於將性偏好和性行為進行好壞區分和排序的“性階序（sexual hierarchy）”進行了詳盡的批判，並且號召將性政治作為重要的學術議題和女權議題來對待 ^[15]  。與此同時，後現代主義、後結構主義等理論思潮在美國學術界與日興起，其中，法國思想家米歇爾·福柯（Michel Foucault）對於酷兒理論的發展有着重要的作用。他在《性經驗史》中對於“性”的知識進行了歷史的梳理和反思，指出“同性戀”並非是一種本質的屬性、天生的傾向，而是一種話語的建構、現代的發明 ^[16]  。福柯的研究啓發了當時的研究者在關注和理解性政治的同時，避免了對於性和性身份的本質主義的立場 ^[14]  。

在這些背景下，1990年代初期，“酷兒理論”開始出現，和此前的同性戀和女權運動基於一個明確而固定的身份（如：同性戀、女性）爭取社會接納不同，酷兒理論並非從一個明確的、本質的身份出發尋求來自主流社會的認可，而是試圖對於圍繞性與性別建立起來的各類社會規範（norm）進行批判和反思。正如“酷兒”這個詞原本的“不正常”語義所表達的，酷兒不是要將自己變成符合規範的“正常人”，而是從“不正常”的視角提出更為激進的批評和顛覆，美國學者邁克爾·沃納（Michael Warner）將之總結為“對於各類名為‘正常’的社會體制的更徹底的抵抗（a more thorough resistance to regimes of the normal）” ^[17]  。酷兒理論的早期代表人物包美國學者括依芙·科索夫斯基·賽吉維克（Eve Kosofsky Sedgwick）和美國學者朱迪斯·巴特勒（Judith Butler）等人。賽吉維克在1990年出版的《暗櫃認識論（Epistemology of the Closet）》中對“同性戀”以及“異性戀”的含義在20世紀的變化進行歷史性的梳理，指出兩者並非是一對穩定的二元對立，相反，兩者的意義和兩者之間的對立都是不穩定的，“性”的知識是和多種差異相互交叉的 ^[18]  。巴特勒在1990年代出版的《性別麻煩（Gender Trouble）》一書中指出“女性”並非如部分女權主義者所默認的一樣，是一個天生的和本質的屬性，而是在日常生活中不斷重複的身體實踐中被展演出來的；相對應的，“性別”並非是本質的，而是在通過日常生活中的實踐才得以被持續的維持下去 ^[19]  。此外，其他的酷兒學者還對於同性戀正統主義、健全主義、種族歧視、殖民主義、帝國主義、新自由主義等進行批判，為酷兒理論加入種族、階級、身體、國族、環境等視角 ^[20]  。

在酷兒理論發展的同時，“酷兒”也進入社會運動之中。如在1990年，來自“艾滋病解放權利聯盟（AIDS Coalition of Unleash Power，簡稱ACT UP）”的部分成員成立了新的組織“酷兒國（Queer Nation）”，組織街頭動員和遊行示威，提出了著名的口號“我們在這裏！我們是酷兒！習慣這件事吧！（We’re here! We’re queer! Get used to it!）”，酷兒國還號召反思同性戀運動中的精英主義和向主流屈服的同化主義，要對異性戀主導的社會進行更加激進的改變 ^[12]  。學者史蒂文·賽德曼認為，酷兒國並非基於某一種單一的身份（如同性戀）爭取法律權利或社會認可，而是對於規訓和規範化的力量進行反抗，拒絕用任何一種單一的標籤或概念來定義和侷限自己，擁抱差異和不確定性中潛在的力量 ^[13]  。

不同的學者對於跨性別運動和歷史的界定有所不同。比如，美國跨性別活動家費雷斯（Leslie Feinberg）的《跨性別戰士（Transgender Warriors）》一書在追溯跨性別的歷史時，談及了北美的原住民文化中的“雙靈（two-spirit）”傳統、歐洲的聖女貞德（聖女貞德曾着男裝戰鬥）等多種文化中不符合性別二元觀念的形象，將這些都看作是跨性別運動歷史的一部分 ^[21]  。不過現代西方意義上的跨性別運動一般被認為自20世紀開始出現。20世紀上半葉，德國醫生和性學家馬格努斯·赫希菲爾德（Magnus Hirschfeld）在本國成立了性學研究所，對同性戀和跨性別等性與性別少數羣體展開研究，該研究所旗下的醫生還進行了西方近現代史上第一次有記錄的對生殖器進行性別重置手術 ^[2]  。赫希菲爾德本人也積極參與到對性學知識的推廣，以及維護同性戀、跨性別等少數羣體的權益運動中。納粹德國上台後，這個性學研究所及研究成果被全部燒燬，赫希菲爾德也逃離德國 ^[22]  。

德國性學家哈利·本傑明（Harry Benjamin）受到了赫希菲爾德的影響，他於1920年代移民美國，並帶去了性別重置手術相關的理論（即通過改變一個人的身體來符合此人的性別傾向）。1952年，美國大兵克里斯蒂娜·喬根森（Christine Jorgensen）在丹麥完成性別重塑手術之後，成為在歐洲和美國都家喻户曉的人物，把醫療技術介入性別改變的可能性帶入公眾視野中。不過，本傑明所大力推動的通過醫療“改變性別”的理念一直處在美國醫療界的邊緣位置，不被主流所承認。彼時在美國更為主流的是心理學和精神病學領域的理論，認為要通過心理治療來矯正和預防一個人的變性慾望，而手術則是對身體的殘害。直到1960年代之後，手術模式才逐步受到主流的承認。1965年，約翰霍普金斯大學（John Hopkins University）的性別認同診所在醫生約翰·莫尼（John Money）的推動下，對一名男跨女（male-to-female）進行了完整的性別重置手術。這一手術在美國引起較大影響，之後各個大學的附屬醫院也成立了相似的診所或項目，接收跨性別者的諮詢，並對合適的病人進行手術。1980年，美國的《精神障礙診斷和統計手冊第三版（Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders III）》第一次包含了關於“易性症（transsexualism）”的部分 ^[23]  。

此時，對於跨性別的理解主要是在醫療模式的框架下，強調通過醫療技術對於身體進行改變，來順應一個人的性別認同，“變性者（transsexual）”這個稱呼就是這個模式的產物。醫療模式在一定程度上回應了很多跨性別者的急迫需求，為她們實現自我的性別認同提供了一種可能性 ^[23]  。但醫療模式也隱含了很多問題，受到來自了多方——包括跨性別羣體自身——的批評，如：醫療模式中可能暗含着階級和種族歧視，很多底層的跨性別很可能沒有足夠的經濟能力承擔手術和其他醫療開支，有色人種的跨性別可能因為不符合某種白人中心的性別觀念而被認為不適合接受手術；醫療模式仍然是建立在僵化的二元性別觀念之上的，必須要完成包括生殖器以及第二性徵在內的一整套的身體改變才能成為另一種性別，沒有其他的可能性；醫療模式把跨性別看作是一種心理疾病，沒有把決定性別認同和性別表達的主動權交給跨性別者本人等 ^[24-25]  。

當醫生們在推動醫療領域的變革的同時，跨性別運動還在其他領域展開——“跨性別”不僅僅包括變性者（transsexual）這樣想要通過醫療技術特別是手術來改變自己身體的人，也包括其他在性別表達上不合常規的人，比如跨裝者（transvestite）主要穿着和自己出生時被指派性別相反的服裝，但一般不會接受手術；再如變裝國王（drag king）和變裝皇后（drag queen）——在當時的美國，一般指在街頭或同性戀酒吧中從事變裝表演的人，往往穿着高調，表演誇張，還有自己的社羣和“家族”。美國曆史學家蘇珊·斯特萊克（Susan Stryker）提醒我們，此時跨性別和同性戀兩個社羣往往相互交織，跨性別和同性戀運動也難分難解。斯特萊克追溯了這一時期跨性別運動的重要的參與人物：在1950年代和60年代，美國跨性別者弗吉尼亞·普林斯（Virginia Prince）開始使用“跨裝者”這一身份認同來建立社羣組織“個性表達基金會（Foundation for Personality Expression）”，並且推出期刊《跨裝（Transvestia）》，這是最早的跨性別組織和期刊之一，不過普林斯的行動更多侷限在白人中產階級跨性別者之間。很多的有色人種跨性別者（如黑人和拉丁裔跨性別者）往往處於社會底層，聚集在大城市中較為貧窮的街區，因為所處的階級、性別、和種族的緣故，常常受到警察的騷擾以及逮捕。其中一部分有色跨性別者開始奮起反抗警察暴力，這一系列暴動中最有名的當屬1969年在紐約的格林威治村的石牆酒吧發生的“石牆暴動”，雖然往往被認為是美國同性戀運動的里程碑式的事件，但實際上跨性別——包括變裝皇后、有色人種跨性別女性等——在其中發揮了重要的作用，在這一事件中，底層的性與性別少數羣體參與到反抗警察的騷擾和暴力中。

石牆暴動之後，很多參與者還成立了組織，繼續服務少數羣體，為性別少數羣體創造更好的生存環境，其中比較有影響力的包括：美國的拉丁裔跨性別者西爾維亞·里維拉（Sylvia Rivera）和非裔跨性別者瑪莎·P.·約翰遜（Marsha P. Johnson）成立的組織“街頭變裝行動革命者（Street Transvestite Action Revolutionaries）”，兩人都是有色人種，而這一組織旨在幫助無家可歸的底層跨性別青年，為這些人提供住所等基本生活；美國的變裝皇后李·布魯斯特（Lee Brewester）和異性戀跨裝者巴尼·艾森豪威爾（Bunny Eisenhower）成立的組織“變裝皇后解放陣線（Queen’s Liberation Front）”，這一組織旨在提高變裝皇后和跨性別的可見度，並且推出了期刊雜誌《變裝皇后（Drag Queen，後改名為Drag）》；美國人安吉拉·K. ·道格拉斯（Angela K. Douglas）成立的“跨性別行動者組織（Transsexual Activist Organization）”，這一組織推出了“月影（Moonshadow）”和“幻景（Mirage）”兩個電子通訊，並且在其他國家成立了分部，成為了一個國際性的組織，推動了英國等地的跨性別運動。上面提到的跨性別運動家主要是跨性別女性，不過跨性別男性也發揮了重要的作用，其中的代表人物是美國富翁裏德·埃裏克森（Reed Erickson），雖然他較少出現在公眾視野中，但是他利用自己龐大的個人和家族財產資助了哈利·本傑明的醫學研究、以及跨性別者小組和機構，在跨性別運動以及女跨男社羣的興起中扮演了很重要的幕後角色 ^[22]  。

經歷過80年代的低潮之後，90年代跨性別運動再次開始興起，在1980年代末期及1990年代初期，“跨性別（transgender）”一詞開始流行起來，成為組織運動和學術的重要中心概念。跨性別一詞一般被認為是弗吉尼亞·普林斯開始使用的，這個詞彙剛開始時用來表達介於用變裝來表達自我的跨裝者和藉助醫療手段改變身體來表達自我性別認同的變性者之間的狀態：一位跨性別者可能會認同於和自己出生時被指派性別（即出生時被父母、醫生和社會的約定俗成認定的性別）不同的性別，但是不會藉助手術等醫療手段改變身體，特別是生殖器官。但是之後，這個詞的含義被重塑和擴大，特別是藉由費雷思發表於1992年的文章《跨性別解放運動：這一時刻已經來臨（Transgender Liberation: A Movement Whose Time Has Come）》，在這篇文章中，費雷思號召所有身體和性別認同不同於主流常規的人行動起來，爭取平等的權益和更為友善的環境，這些人包括但不限於變性者、變裝皇后、雌雄同體者（hermaphrodites）、異裝者、男性化的女人、女性化的男人等。對於費雷思來説，“跨性別”不是一個狹義上的身份認同，而是廣義上涵蓋了所有不符合性別規範的人羣，用以號召不同的邊緣和少數羣體團結起來，挑戰性別規範 ^[26]  。

和費雷思同一時期的很多其他跨性別運動家也開始將跨性別運動的重點從單一的身份認同的實現，轉向對於二元性別觀念的反思。比如美國學者和行動家珊迪·斯通（Sandy Stone）發表於1991年的文章《帝國的反擊：一份後變性宣言（The Empire Strikes Back: A Posttranssexual Manifesto）》，此文被認為是跨性別理論的奠基性文本 ^[26]  。文中批評了美國女權主義學者珍妮絲·雷蒙德（Janice Raymond）於1978年出版的著作《變性帝國：製造女雄（The Transsexual Empire: The Making of She-Male）》，雷蒙德堅決否認男跨女跨性別是“女性”，認為“他們”只是人造的“女人”，而性別重置手術是父權制發明出來的陰謀詭計，用人造女人來取代“真正的女性”，以實現對女性空間的侵蝕，男跨女的跨性別則是這一行為的幫兇。值得注意的是，歷史學家芬恩·恩客（Finn Enke）等學者指出，雷蒙德等女權主義者對於跨性別的批評言論不應該被視作是跨性別和女權主義兩個陣營之間的對立，事實上，當時有很多跨性別女性活躍在女權主義運動中，也有很多女權主義者接納和歡迎跨性別女性的加入，我們不能因為這一批評的存在，而認為跨性別社羣和女權主義運動之間天然就是分離和對抗的 ^[27]  。斯通在《帝國的反擊》一文中，批評了雷蒙德對於“真正的女性”的狹隘理解和對於技術的恐懼。但同時，斯通也批評了醫療模式的限制，特別是性別重置手術在試圖打造“自然的”或“真正的”男性或女性身體的同時，是對於僵化的性別觀念的重複，雖然一部分“體貌過關”的跨性別得到了主流的二元性別社會的認可，但是其他的跨性別則再次被標籤為“錯誤”的身體。作者提出，跨性別實踐應該從“變性（transsexual）”進入“後變性（posttranssexual）”模式，即挑戰醫療模式背後的男女二元對立的性別觀念，製造更多的不和諧以及混雜的性別表達方式 ^[25]  。除費雷思和斯通之外，美國的跨性別運動家凱特·伯恩斯坦（Kate Bornstein）也在《性別是條毛毛蟲（Gender Outlaw）》中明確提出，跨性別運動應該要批評和反對的是二元性別觀念所依賴的性別制度 ^[28]  。

“反對二元性別觀念”之所以成為當時跨性別運動的主題，除了跨性別們自身遊離於性別常規之外的經驗，酷兒理論也對這一思潮的興起做出了貢獻。比如，蘇珊·斯特萊克明確提出《性別麻煩》的發表和巴特勒的性別操演理論極大地啓發了她對於性別的理解 ^[29]  ；珊迪·斯通也引用過巴特勒的理論，並且提及自己的博士論文導師，美國學者、後現代主義女權主義者唐娜·哈拉維（Donna Haraway）對於自己的影響 ^[25]  。雖然這些理論家更多地選擇“跨性別”而非“性別酷兒”這個詞彙來定義她們理想中的跨性別運動，但是這些論述説明了跨性別理論和酷兒理論的交叉關係，以及跨性別理論對於性別的酷兒化努力。比如，美國跨性別運動家和理論家瑞基·安妮·威爾金斯（Riki Anne Wilchins）在《酷兒理論，性別理論（Queer Theory, Gender Theory）》一書中，提出了用“性別酷兒”來理解“跨性別”運動的遠景，也就是説，運動的重點正在於對性別的酷兒化 ^[30]  。現在，也有一些社會運動家開始使用“性別酷兒”或者“非二元性別”這一標籤，不過正如加拿大行動家S.·拜爾·拜格曼（S. Bear Bergman）和英國學者梅格-約翰·巴克（Meg-John Barker）在2017年的一篇文章中提到的，性別酷兒的社會運動中的很多元素在早先的跨性別運動中就已經存在了，特別是對於性別二元制度的批評和反思，在這一點上，性別酷兒是對於跨性別運動的延續 ^[31]  。

“性別酷兒”這個詞彙是在北美的英語世界中開始出現的，但是其他的很多文化和歷史中也存在着非二元的性別表達。英國學者本·文森特（Ben Vincent）和安娜·曼薩諾（Ana Manzano）提醒我們，這些非二元性別雖然和“性別酷兒”有些相似，但是也有很多不同之處，我們並不能將兩者完全等同：比如，西方的“性別酷兒”一般是一種個人的身份認同，而其他文化或歷史中的非二元性別則可能承擔某些社會功能，在宗族、宗教、醫療體系中發揮作用，而不僅僅關乎自我認同；西方的“性別酷兒”是處在主流的性別規範以外的，常常遭遇歧視和排斥，但其他很多文化中，表達非二元性別的人有時候被認為是聖潔的，受到承認和尊重；“性別酷兒”在現代西方的英語世界中往往被認為是一種性別身份認同，因此不同於性傾向（如同性戀、雙性戀），但是在其他歷史和文化中，“性（sexuality）”和“性別（gender）”並非是截然不同的兩件事，而是相互關聯的。因此，我們不能簡單的使用西方的、當下的概念來理解非西方的、或歷史上的文化和表達方式，而要注意到每一種文化背後的複雜的文化脈絡，否則我們很可能用一種西方中心的眼光來理解其他的文化和歷史，產生誤讀和偏見 ^[32]  。

歷史上，在阿爾巴尼亞地區的一些部族中，當家庭中沒有兒子時，會主動選擇家庭中一位出生時性別被指代為女性的孩子（也就是我們常説的“女兒”），把這個孩子培養成一個“社會性的男人（social man）”，當作兒子來養育。這是因為這些部族非常重視延續自己的家族姓氏，所以兒子就變的很重要。作為“社會性的男人”，“宣誓處女（阿爾巴尼亞語burrneshas，英譯為sworn virgins）”可以出入一些僅限男性活動的社交空間，也可以表達對於女性的愛慕 ^[32]  。

本·文森特和安娜·曼薩諾認為，宣誓處女的傳統可以算作一種非二元性別的文化，除此之外，還有那不勒斯文化中的femminielli文化（出生時被指代為男性的人可以使用女性的名字、着裝為女性，不過這些人往往不認為自己是女性，而更像是第三性別）等。這些文化説明即使是在西方社會，非二元性別的文化和形象一直在歷史上存在着，而且社會的態度也不必然都是否定和排斥的。事實上，二元性別的觀念很可能是一種晚近的歷史發明，而是一直以來人們普遍持有的觀點。同時，文森特和曼薩諾也提醒我們，這些文化並不等同於現代的“性別酷兒”，而是説明了性別（gender）和性（sexuality）在不同歷史背景中具有複雜的意義 ^[32]  。

海吉拉（hijra）是印度的非二元性別人羣，其中有的人在出生時可能具有性別模糊的外生殖器官（類似於間性人）；另外一些海吉拉則在出生時被指代為男性，但是因為自己對於女性缺乏慾望，同時也不認同自己是男性，因此被認為是“不完全的男人”。很多海吉拉可能會主動移除自己的陰莖和睾丸（傳統上一般由另一位海吉拉進行手術），但是不一定會進行陰道重塑手術，因此被認為“非男非女” ^[32]  。海吉拉一般會形成一個社羣或家族，居住在一起，由一名宗師（guru）帶領，家族中的海吉拉需要給宗師上繳部分收入，同時宗師給眾人提供庇護 ^[32]  。

海吉拉這一文化和印度教中的巴呼察拉·瑪塔（Bahuchara Mata）女神崇拜有關。在印度教的傳説中，這位女神出現在一位陰莖不舉的王子的夢中，指引他切除自己的男性外生殖器，作為一個女人來服飾女神。信仰印度教的人們因此不僅僅認可了海吉拉的存在，而且海吉拉還在印度教徒的一些儀式中——比如孩子出生、節日、婚禮等——扮演重要的角色。當然，這並不是説印度社會對於海吉拉是完全接納的，事實上也存在對於這一人羣的歧視和污名，而且這些歧視很多和英國對於印度的殖民有關。在英國殖民印度期間，殖民政府移除了印度教對於海吉拉的認可和保護，並且通過法律懲罰這些文化，其中一些歧視性的法律在印度獨立之後仍然存在。今天，由於宗教儀式在人們的生活中的重要性下降，海吉拉也常常無法通過這一渠道來養活自己，而需要通過乞討以及性工作的方式來賺錢，這意味着更多的歧視和排斥 ^[32]  。

“雙靈（two-spirit）”是一個最近被開始使用的詞彙，指的是北美很多原住民社羣中存在的非二元性別文化：比如拉科塔族（Lakota）的Winkte，那瓦霍族（Navajo）的Nàdleehi，蘇族（Sioux）的Badés等。雙靈人在衣着等方面可能會表達和自己的生理性別相反的性別，在社會活動中也可能會進入生理性別相反的社會空間。不過，本·文森特和安娜·曼薩諾提醒我們，我們用諸如“生理性別”或“男女”這樣的二元性別的語言很難準確的描繪原住民的文化，因為這些文化往往不是建立在二元性別的觀念上。二元性別觀念可能會根據一個人是否有陰莖來判斷此人的性別，但是在很多原住民部落中，生理特徵並非決定一個人的唯一因素 ^[32]  。美國人類學家威爾·羅斯科（Will Roscoe）在祖尼族（Zuni）部落中進行調研時發現，即使新生兒有陰莖，產婆仍然可能會通過向陰莖上潑涼水的方式來阻礙其成長，而即使新生兒有陰道，產婆也有可能將葫蘆劈成兩半，在外陰上摩擦，來促進陰蒂長大，也就是説，在這些文化中“和一個人的外生殖器的‘屬性’（男性或女性）相比，更為重要的是身體如何在文化中被建構，人們認為何種手段會賦予一個人特定的性別” ^[33]  。在這樣的非二元性別文化中，一個人可能被認為具有兩種身份，因此被成為“雙靈”，這些人可能有特定的社會身份，或在宗教儀式中有特別的角色，被認為具有特殊的精神力量，因此常常在部落中受到尊重和敬仰 ^[32]  。

“X性別”於1990年代末在日本關西地區的出版物以及互聯網上開始出現，一般被用來指代既非男性也非女性的性別認同，也就是性別為“X”。使用這個性別認同的人對於“X”有不同的理解，有的將之視作和“性別酷兒（genderqueer）”表達一樣的意思，有的則把它作為一個涵蓋所有非男女二元性別的詞彙。和跨性別者常用的女跨男（female to male，FTM）、男跨女（male to female，MTF）相似，自我認同為X 性別的人也可能會用FTX（female to X，即女跨X）、MTX（male to X，即男跨X）、XTX（X to X，即X跨X）來表達自己。X 性別的概念在日本的發明和使用説明在非西方的社會中，非二元性別的文化不僅僅和傳統文化有關，也可能是晚近的現象。在全球化的背景下，這些新的性別詞彙很可能和來自歐美文化的性別文化（比如性別酷兒）有密切的關係 ^[34]  。

性別認同和性別表達是兩個不同的方面：性別認同一般指的是一個人對於自己性別的內在感受，包括此人對於自己的性別在更大的性別光譜上所處位置的認知（對於有些人來説，也包括拒絕用性別來定義自身）；而性別表達則指的是一個人對於自己性別的外在表達，包括此人通過一系列行為和使用各類醫療和身體技術來向其他人表達（或者拒絕表達）自己的性別氣質 ^[35]  。

當性別酷兒作為一種身份認同時，它不是一種固定的、單一的性別認同，而涵蓋了很多種不同於二元性別觀念的身份認同，包括但不限於以下幾種：

流性人/性別流動（genderfluid）：覺得自己的性別在男女之間的某個位置。除了性別流動以外，還有間性別（intergender）、泛性別（pangender）等身份名詞表達相同或相近的性別認同 ^[1]  。

雙性別（bi-gender）：可能在不同的時間覺得自己是男性或女性，如某一天可能覺得自己是男性，並以男性的穿着和妝容示人，但在另外一天則覺得自己是女性，並以女性的特徵表達自己 ^[1]  。

無性別（agender）：指完全拒絕性別的人。除了無性別以外，也有中性性別（neutrois）等名詞表達類似的性別認同 ^[1]  。

性別酷兒可能會用多種多樣的方式來表達自己的性別認同。有些性別酷兒可能會通過醫療手段改變自己的身體，比如使用激素替代療法（即通過服用激素改變身體特徵，幫助實現理想的性別認同和表達）、性別重置手術等醫療技術，實現自己的性別認同。需要注意的是，與很多跨性別——特別是認為自己的性別穩定的屬於“男性”或“女性”的跨性別——有所不同，性別酷兒可能不會認為這類醫療手段的目的是“轉變”自己的性別，因為“轉變”可能會意味着從二元性別的一邊變到另一邊（比如從“男性”轉變為“女性”），而性別酷兒往往是不認同二元性別的觀念 ^[35]  。有的性別酷兒也會通過束胸、改變髮型、除毛等方式改變身體的一部分性別特徵，變得更加中性化，或者更不像是出生時被指派的性別。有的性別酷兒可能不會改變自己的身體，但可能會通過着裝、化妝、戴首飾等方式表達自己的性別，如穿着和自己被指派性別不同的性別的服裝，或穿着一般的“男裝”和“女裝”的混合服裝，來打亂服裝本身的性別氣質。還有的性別酷兒則不會那麼重視外在的性別表達，無論是身體上的還是着裝上的。因此，性別表達雖然對於性別酷兒很重要，但是不能作為判斷一個人是否是性別酷兒的唯一或絕對的標準 ^[7]  。

英語中的第三人稱代詞有性別之分（即女性的she/her/her和男性的he/him/his）。因為大多數的性別酷兒拒絕男女二元性別，因此也往往會拒絕使用這些人稱代詞，而使用其他的人稱代詞，如they/them/their（作為單數，而非複數意義上的“她/他們”）、zie/hir/hirs、xe/xem/xyr、ey/em/eir等；也有一些性別酷兒則選擇不使用人稱代詞，而是使用自己的名字；性別酷兒有時也會拒絕先生（Mr.）、女士（Ms.）等性別化的稱呼。不論如何，人稱代詞和稱呼的使用應該由當事人按照自己的意願來確定 ^[1]  。

漢語普通話中，第三人稱代詞在口語中沒有區分（她和他的讀音是相同的）但寫作有區分（男性為他，女性為她），因此部分中國的跨性別和性別酷兒活動家以及相關機構近些年來，開始使用“TA/ta”和“TA/ta們”這類人稱代詞，避免給被指稱的人先入為主地加上一個性別。比如，在聯合國開發計劃署和美國國際開發署所做的《“亞洲同志”項目中國國別報告》中，多次使用“ta們”來指代跨性別羣體 ^[36]  。

由於性別酷兒主要是一個在英語中被使用的詞彙，很多關於性別酷兒的研究主要也是在英語國家進行的。很多研究指出，性別酷兒和同性戀、雙性戀、跨性別等其他少數羣體一樣，都面臨着污名、歧視、偏見等問題，性別酷兒也會遭遇類似恐同現象和跨性別恐懼現象的經歷；同時，和同性戀、跨性別等羣體不同，性別酷兒往往會拒絕性別二元劃分，因此在生活中需要面對獨特形式的歧視和偏見 ^[35]  。這一人羣面臨的問題包括但不限於：

欺凌和暴力：由於性別酷兒的性別認同和性別表達可能不符合主流規範，因此可能會遭遇直接的欺凌、甚至暴力。美國學者香農·E.·懷斯（Shannon E. Wyss）在一項對24位美國的跨性別和性別酷兒在校學生的研究中發現，其中11位學生曾因自己不符合二元性別的性別表達（如穿着不符合性別規範的衣服），在學校裏被其他的同學推搡，有三位遭遇過嚴重的肢體暴力，包括被毆打身體特別是性器官；6位學生遭遇過性騷擾和性暴力，包括在其他學生面前被強迫脱衣服、被強迫性接觸、甚至是被強姦，這些性騷擾和性暴力和性慾望本身關係不大，往往是施害人對於性別酷兒學生的公開嘲諷和羞辱 ^[37]  。

無法正常使用廁所等公共設施：很多公共設施往往按照男女兩種性別一分為二，如廁所、更衣室等，這使得性別酷兒等拒絕男女二元性別的人士很難使用這類設施，會給這一羣體的基本生活需求帶來很大的不便甚至壓力 ^[35]  。同時，如果性別酷兒試圖使用這些性別化的空間、同時本人的性別表達又不符合那個空間的性別規範時，也可能會很容易受到其他人的指責以及辱罵，給本人帶來巨大的心理壓力 ^[38]  。

公共服務中的歧視和排斥：當性別酷兒試圖尋求各種公共服務時，也可能會遭遇到來自工作人員的歧視和排斥。美國的研究者詹娜·M.·卡爾頓（Jenna M. Calton）等人發現，雖然性別酷兒、跨性別、同性戀等少數羣體也面臨親密關係暴力的問題，但是和順性別、異性戀等羣體相比，這些少數羣體更難獲得切實有效的親密關係暴力方面的服務，因為很多這一領域工作的社會工作者缺乏相關的知識，而且還可能在提供諮詢的過程中發表歧視言論 ^[39]  。美國的研究者阿萊塔·鮑德温（Aleta Baldwin）等人總結了性別酷兒在醫療系統中遇到的歧視，如醫護人員根據自己的印象隨意假設性別酷兒的性別、缺乏針對性的醫療知識（如不知道使用什麼樣的代詞和性別稱呼）、對病人的性別認同和性別表達發表歧視言論（如評論性別酷兒“腦子有問題”）等。鮑德温等人的研究中也展示了一些積極的例子，比如醫護人員具有性別多元的理念、尊重病人的性別認同和性別表達、在處理和性別認同和性別表達有關的醫療問題時（如激素使用的問題）充分諮詢病人的意見和想法等。此文還提出了一些建議，呼籲醫療教育中更多的納入性別多元的內容，讓醫護人員可以有更多的充分的培訓 ^[40]  。

語言中的性別二元觀念：無論是在日常的人際交流中，還是在各種文件中，都往往只會限定男性和女性兩種性別，比如，人們往往會根據一個人的性別表達來推斷此人的性別（為男性或女性），或通過此人的身份文件中的性別（往往是出生時被醫生等指代的性別）來默認其性別認同，因而使用相對應的男性或女性的人稱代詞（英文中的he或she，中文中的她/他）來指稱這個人，但是性別酷兒可能並不願意被這樣指稱。很多政府文件、問卷調查中都僅提供“男性”和“女性”兩個選項，這也使得性別酷兒無法填寫。這些語言中的二元性別限制給性別酷兒的生活造成很大的麻煩，也使得性別酷兒往往要不斷的向身邊的人“出櫃”（即公開自己的性別身份）和解釋自己的性別認同 ^[35]  。

由於以上列出的種種問題，會導致性別酷兒面臨更多身心健康風險。美國全國跨性別平等中心（National Centre for Transgender Equality）在2015年對兩萬多名跨性別、性別酷兒等性別少數羣體進行的調研中顯示，49%的性別酷兒有嚴重的心理問題，這一比例遠高於美國人口的平均水平（5%），甚至高於同一調查中持二元性別認同的跨性別（即性別認同為“男性”或“女性”的跨性別）羣體的比例（35%）。這一調查還顯示，在獲取醫療、心理諮詢等公共衞生服務上，雖然70%的性別酷兒希望獲得性別相關的心理諮詢，只有31%的人實際上獲得了諮詢，這一比例也明顯低於二元性別認同的跨性別羣體（73%） ^[35]  。性別酷兒面臨的歧視、污名、排斥、暴力的環境確實會對這一羣體造成切實的傷害，而解決這些問題，需要文化、教育、制度、政策法律等多方面的努力，才能創造更加多元和包容的環境 ^[31]  。

英國學者和行動家羅伯·克盧卡斯（Rob Clucas）和史蒂芬·惠特爾（Stephan Whittle）在一篇主要基於英國情況的文章中總結了性別酷兒面臨的法律和政策問題，包括但不限於以下幾點：個人法律證件的修改，包括使用自己選擇的姓名、性別、稱謂等；公共廁所等公共設施的去性別化，以保證性別酷兒可以順利使用這些公共設施；婚姻平權中去除二元性別的思維模式，將性別酷兒納入其中；在反歧視和反騷擾法案中納入性別酷兒，性別酷兒也應該受到反歧視和反騷擾法案的保護；在性別承認法案（Gender Recognition Act）等法律文件中，更加尊重和突出當事人對於自己性別的認知；政府在記錄個人信息時應該儘量去性別化，等 ^[41]  。

克盧卡斯和惠特爾在這篇發表於2017年的文章中，回顧了部分國家允許其公民在法律文件上使用“男性”和“女性”以外的性別身份的情況：截止2017年，澳大利亞聯邦政府允許部分人羣（經歷過性別重置、間性人、或性別無法確定者）在護照上使用非男非女的“X”作為性別，但尚未允許人們在出生證件上使用“X”作為法定性別；新西蘭同樣也允許跨性別以及間性人的公民在其護照上使用“X”性別，但這也不是一個法律意義上的性別，新西蘭法律在2017年時，仍然只接受“男性”和“女性”兩種性別；尼泊爾開始發行性別為“O（即Other，其他）”的護照；巴基斯坦也允許人們在某些情況下使用“男性”和“女性”以外的第三性別；截止2017年，丹麥是唯一一個允許公民使用“X”作為法律性別的國家 ^[41]  。

我國的教育類文件內尚未出現“性別酷兒”這一概念，卻有關於性別平等和反對性別歧視的相關內容。其內容主要集中在對教材內容的規範上，明確了教育中性別平等的重要性。

教育部分：12.實施教育內容和教育過程性別評估。在課程和教材相關指導機構中增加社會性別專家。在教育內容和教育方式中充分體現社會性別理念，引導學生樹立男女平等的性別觀念。

（五）符合知識產權保護等國家法律、行政法規，不得有民族、地域、性別、職業、年齡歧視等內容，不得有商業廣告或變相商業廣告 ^[42]  。

（五）符合知識產權保護等國家法律、行政法規，不得有民族、地域、性別、職業、年齡歧視等內容，不得有商業廣告或變相商業廣告。

性別酷兒概念本身與同性戀解放運動、跨性別運動、性和性別少數身份認同的緊密關係，而關於保障多元性傾向與身份認同的最重要的國際文件，就是決定將現存人權法應用於性傾向與性別認同的《日惹原則（The Yogyakarta Principles）》 ^[43]  。

該原則於2007年3月26日，在日內瓦舉辦的聯合國人權理事會上，作為全球同性戀權利的憲章發佈。該原則認可將現行國際人權法應用在對性別認同和性傾向的保護上 ^[43]  。

1990年5月17日，世界衞生組織將同性戀從《國際疾病與相關健康問題統計分類》中刪除 ^[44]  。之後，為了紀念這一改善性少數權益的事件，國際不再恐同恐跨恐雙日委員會（International Day Against Homophobia Committee, IDAHO Committee）將每年的5月17日定為“國際不再恐同恐跨恐雙日”。

全面性教育中雖然沒有直接出現“性別酷兒”這一概念，但是性傾向與性別認同是全面性教育中的重要內容。兒童青少年對於社會性別的充分了解將幫助他們樹立多元性傾向、性別認同意識。聯合國《國際性教育技術指導綱要》（修訂版）提倡的全面性教育是基於多元性別平等的 ^[45]  ，相關的學習目標主要出現在核心概念2“價值觀、權利、文化與性”下的第3個主題“文化、社會與性”之中，此外，核心概念7“性與性行為”下的第1個主題“性與性的生命週期”，核心概念8“性與生殖健康”下的第2個主題“艾滋病病毒和艾滋病的污名、關愛、治療和支持”中也有相關的內容。每個內容貫穿5～8歲、9～12歲、12～15歲、15～18歲以上4個年齡段，具體學習目標如下，具體如下：

學習目標（5～8歲）

要點：有許多信息來源可以幫助我們瞭解自我、自己的感受和身體

學習者將能夠：

學習目標（9～12歲）

要點：文化、宗教和社會影響我們對性的理解

學習者將能夠：

學習目標（12～15歲）

要點：對性行為的接受與否，受社會、文化、宗教等因素的影響，並且這些因素會隨着時間的推移而改變

學習者將能夠：

學習目標（15～18歲以上）

要點：在發展自己的觀點的同時，瞭解社會和文化規範如何影響性行為，這一點非常重要

學習者將能夠：

學習目標（15～18歲以上）

要點：性是複雜的，它包含生理、社會、心理、精神、倫理和文化等多個層面，並貫穿人一生的發展

學習者將能夠：

學習目標（5～8歲）

要點：艾滋病病毒感染者享有平等的權利，也可以有所作為

學習者將能夠：

學習目標（9～12歲）

要點：對於艾滋病病毒感染者來説，能夠在安全的支持性環境中談論自己的感染者身份非常重要

學習者將能夠：

學習目標（12～15歲）

要點：在恰當的關愛、尊重和支持下，艾滋病病毒感染者能夠有意義地生活並且不受到歧視

學習者將能夠：

要點：只要願意，包括艾滋病病毒感染者在內的每一個人都有平等的權利通過婚姻或長期承諾向別人表達性感覺和愛

學習者將能夠：

學習目標（15～18歲以上）

要點：由艾滋病病毒感染者所組織或有他們參與的支持小組和項目可以提供幫助

學習者將能夠：

要點：在恰當的關愛、尊重和支持下，艾滋病病毒感染者可以在一生中充分實現自己的價值

學習者將能夠：

回答：性別酷兒是一種性別認同、或性別表達，性別認同指一個人對於自身性別的自我認知，而性別表達則是一個人對於自己性別的外在表達。作為一種性別認同和表達，性別酷兒拒絕男女二元的性別觀念，這意味着很多種可能性：可能覺得自己的性別處在男性和女性之間，覺得自己既非男性也非女性，或者既是男性也是女性，或者完全拒絕任何的“性別”，或者試圖探索其他的性別可能性。當孩子説自己是性別酷兒時，這個孩子很可能是感受自己不能符合男女二元性別觀念的定義，而認為自己的性別認同和/或性別表達處於男女兩種性別之外。

回答：都不是。雖然“性別酷兒（genderqueer）”這個概念最早是在美國出現的，但是學者們發現各種西方和非西方文化和歷史中都有非男女二元性別，這是廣泛存在的現象。聯合國發佈的相關文件顯示，跨性別、雙性戀、男女同性戀等存在於所有國家、所有民族、所有社會經濟水平和所有社區。將性別酷兒或者非二元性別稱作是西方特有的現象是錯誤的。有關懲罰性別酷兒的歧視性法律導致和加劇了公眾的敵視態度，助長了暴力和歧視，有悖性別平等的觀念，一定程度上阻礙了社會的進步與發展 ^[46]  。

回答：不會。已有多項研究顯示，性別認同自有其生物學基礎（如基因、大腦結構等），這部分生物學基礎很難受到外界因素影響而改變 ^[47]  。《國際性教育技術指導綱要》（修訂版）中所提倡的尊重、寬容、平等、多元的性別觀念與性教育理念也並非意在使孩子的性別認同趨向於跨性別者，而是力求突破順性別中心主義的桎梏，使本該獲得尊重與平等對待的性別酷兒及其他性少數羣體免受不合理的偏見與歧視。

根據聯合國《國際性教育技術指導綱要》（修訂版）給出的學習目標，幼兒階段關於性別平等的性教育主要集中在接納差異、尊重他人和消除歧視上。北京師範大學劉文利教授主編的《珍愛生命——幼兒性健康教育繪本》（全9冊）中，《奇妙的感覺》《多彩的幸福》《歡樂的六一》三冊中都涉及性別平等相關的教育內容 ^[48]  。

《奇妙的感覺》一冊主要教會幼兒識別不同的感覺，區分舒服的感覺和不舒服的感覺，讓幼兒認識到自己的身體有不同的感覺是正常的，我們要珍視不同的感覺 ^[49]  。

《多彩的幸福》一冊講述了四個不同家庭的生活，讓幼兒理解不同性別、年齡、職業的人都能擁有幸福的人生且都能為社會做出貢獻，從而引導幼兒認識差異、尊重人與人的不同 ^[50]  。

《歡樂的六一》一冊主要幫助幼兒意識到不同性別都有追求自己喜歡的事物的權利，比如女孩也可以喜歡飛機，男孩也可以穿粉色的衣服等。旨在培養幼兒打破性別刻板印象、接納自己感受的意識 ^[51]  。

小學的性教育不再單純侷限於廣義上的尊重差異，而是進一步認識講解有關社會性別的內容。

初中階段的性教育在小學的基礎上進一步強調社會性別平等對於個人發展和社會和諧的重要性。在瞭解社會性別的具體含義的基礎上，初中生將認識到對社會性別的刻板印象和偏見影響了具有不同社會性別身份的人被對待的方式，也影響了他們所能做出的選擇。同時，初中學生也會學習社會性別平等可以促進與性行為和人生規劃有關的平等決策。在掌握這些知識、態度和技能之後，初中生將有能力欣賞自己的社會性別，尊重他人的社會性別，並反思自己的價值觀如何影響自身觀念和偏見 ^[52]  。