宋元明清哲學

以中國特有的形式表述了哲學的基本問題。“氣”、“器”指物質存在，“理”、“道”指客觀規律，氣、器是理、道的物質基礎，理、道是氣、器的運動規律。程朱學派顛倒了物質與運動規律之間的關係，同顛倒思維與存在的關係一樣，屬於客觀唯心主義思維路線。羅欽順、王廷相，特別是王夫之等，不承認有脱離物質存在的規律，堅持了唯物主義的思維路線。

宋明理學繼承孟子的觀點，又受佛教思想的影響，注重研究心性以及心物關係的問題。張載首先提出關於心性的學説，認為天地萬物有統一的本性，此性就是變易，説“性與天道雲者，易而已矣”。人稟受這統一的性，叫作“天地之性”；人由於身體結構而形成的性，叫作“氣質之性”。張載認為人有性又有心，心的特點就是知覺，知覺是“內外之合”，即主體與客體的結合，是外物引起的，説“人本無心”，“因物為心”。張載又提出“心統性情”的命題，認為心包括性與情；從一方面説，心包括性，從另一方面説，性又是心的來源。

程顥也區別 “天命之性”與“氣稟之性”， 以為“天命之性”就是理。程頤提出“性即理也” 的命題，認為性的內容是仁義禮智。他認為“性之有形者謂之心”，心是性的具體化；心有體、用兩個方面。朱熹繼承張、程的學説，也把性分為“天地之性”與“氣質之性”。張載所謂天地之性與氣質之性的區別是氣的普遍性與特殊性的不同，朱熹所謂天地之性與氣質之性的區別則是理與氣的不同。朱熹詳細論述了心與性的關係，認為心之“體”是性，心之“用”是情；有理有氣然後有心；心是人的知覺，“有知覺謂之心”；心的存在有待於氣，“理與氣合，便能知覺”。他否認心即理，認為心與性既有聯繫又有區別，但心中有性,性才是理,所以説心中含具萬理，“理具於心”。

陸九淵提出“心即理”的命題，認為心性非二，心即是性,性即是理,所以心亦是理。他進一步推論説：宇宙只是一理，而此理即在吾心之中，所以説宇宙便是吾心，“吾心即是宇宙”。他還認為，仁義禮智之心即是本心，主張“發明本心”。以其主觀唯心主義與朱熹的客觀唯心主義相抗衡。明代王守仁繼承陸氏學説，更強調“心外無物，心外無理”，否認客觀世界與客觀規律，宣揚主觀唯心主義的“心學”。

明清之際主張“理在氣中”的思想家，反對程、朱所講“天命之性”與“氣質之性”的區別，認為性即是氣質之性。王夫之説：“氣質之性者，猶言氣質中之性也。”顏元強調“非氣質無以為性，非氣質無以見性”。戴震還提出關於性的新定義，説“性者，血氣心知本乎陰陽五行,人物莫不區別焉是也”,認為性的內容就是血氣心知。他既不承認程、朱所謂“性即理”，也不承認陸、王所謂“心即理”,而認為理是外在的、客觀的,存在於事物之中,不存在於心中；但心具有認識作用,能辨識客觀事物中的理。他説“理義在事情之條分縷析，接於我之心知,能辨之而悦之”。這是關於心的新觀點,是對心性學説的唯物主義總結。

中國傳統哲學中所謂“知”，即是指認識，包括對一般事物的認識和對道德的認識。所謂“行”是指行為，包括日常生活中的一般行為和道德行為。張載論知，分別了見聞之知與德性所知。認為見聞之知是“耳目內外之合”,是關於事物的認識;“德性所知”是“合內外於耳目之外”，是關於天道的認識。他沒有直接談到知行問題,而是強調認識與道德的聯繫;強調“德性所知”來自道德修養，否定德性所知與見聞之知的聯繫，陷入神秘的直覺主義。程頤也區別“聞見之知”與“德性之知”，他所説的“德性之知”主要是對“理”的認識，同張載所謂“德性所知”有一定區別。程頤論求知方法，強調格物，説“今人慾致知，須要格物。物不必謂事物然後謂之物也，自一身之中，至萬物之理，但理會得多，相次自然豁然有覺處”。認為只要研究了自己身心和天地萬物之理，就能覺悟最高本原之理了。程頤着重討論了知行關係，認為行“須以知為本。知之深則行之必至”,主張知先行後。朱熹繼程頤後,也認為致知方法在於“即物而窮其理”，“即凡天下之物莫不因其已知之理而益窮之,以求至乎其極”,然後“一旦豁然貫通”，就達到最高認識了。朱熹注意了知行的關係，認為知在行先。他説：“論先後，知為先；論輕重，行為重”。陸九淵認為朱熹“即物窮理”的方法過於煩瑣，主張直接求理於心。他認為“人皆有是心，心皆具是理”,能反省內求,此“理”自然明白起來。陸九淵也主張知先行後説。王守仁提出“知行合一”説，強調知行不是二事,認為“知是行的主意,行是知的工夫”。又説：“知之真切篤實處即是行；行之明覺精察處即是知。”實際上是抹煞知與行的界限，以知為行。王夫之批評王守仁的知行合一論，認為“其所謂知者非知，而行者非行也”，是“銷行以為知”。他指出：知行“相資以互用”，既相互區別又相互依賴。二者之中，行是基礎，“知也者固以行為功者也，行也者不以知為功者也;行焉可以得知之效也,知焉未可以得行之效也”。他肯定行先知後。這是宋元明清時代對於知行問題的唯物主義總結。

先秦哲學中的辯證法思想，在宋元明清時代得到進一步的發展。張載提出“一物兩體”説，認為氣是對立的統一體。由於對立，所以產生變化；由於統一，所以變化神妙不測。他還認為，由對立統一引起的變化有兩種形式,一是顯著的,稱之為變；一是細微的，稱之為化。變與化相互轉化，構成事物的發展過程。程顥強調“天地萬物之理，無獨必有對”。又説：“必有對待，生生之本也。”肯定對立是變化的根源。程頤強調“物極必返，其理須如此。有生便有死，有始便有終”。認為事物的發展，達到一定限度，必然轉向反面。朱熹更提出“一中有對”之説，認為東西、上下、寒暑、晝夜、生死，“皆是相反而相對”。“一便對二，形而上便對形而下。然就一言之，一中又自有對。且如眼前一物，便有背有面，有上有下，有內有外，二又各自為對。”他所説的一中之對即是內在矛盾。朱熹所舉事例主要是靜止狀態的對立,但也承認對立是變化的根源,他説：“凡天下之事，一不能化，惟兩而後能化。”這是對於張載學説的發揮。王夫之以“大辨”與“至密”説明一切對立面的相互關係，認為對立面一定是有根本區別的，可謂“大辨”；二者又是密切聯繫的，可謂“至密”。他又指出，“兩端”的統一是兩者相互滲透相互轉化的關係,並非另有一個統一體把兩者結合起來,“非合兩而以一為之紐也”。這是一個非常深刻的觀點。

朱熹和陳亮就三代與漢唐的歷史評價問題展開論辨。朱熹推崇夏商周三代，卑視漢唐，他認為秦漢以後，“千五百年之間，堯舜三王周公孔子所傳之道，未嘗一日得於天地之間”。陳亮則認為“漢唐之君，本領非不宏大開闊，故能以其國與天地並立”。朱熹尊古卑今，宣揚歷史退化觀點，是錯誤的，但在其中含有批評現實政治的意義。程朱認為三代先王之道有永恆的價值。明代王廷相提出“道有變化”的新觀點。他指出，道是氣中之道，“氣有變化，是道有變化”。他舉例説：“揖讓之後為放伐，放伐之後為篡奪，井田壞而阡陌成，封建罷而郡縣設，行於前者不能行於後，宜於眾古者不能宜於今。”認為道是因時而變的，肯定了古今制度變化的必然性。王夫之也肯定道是隨時代而改變的，説“洪荒無揖讓之道，唐虞無吊伐之道，漢唐無今日之道，則今日無他年之道者多矣”。他認為，歷史的發展過程有其必然的趨勢和內在的規律。他提出理與勢統一的觀點,認為“勢之順者即理之當然者已”,“只在勢之必然處見理”。肯定了歷史規律即在歷史發展的必然趨勢之中。這是中國古代歷史觀中最深刻的思想。

宋元明清時期最主要的哲學範疇是氣、理、心。張載、王安石、羅欽順、王廷相、王夫之、戴震以氣為最高範疇:程顥、程頤、朱熹及其弟子以理為最高範疇;陸九淵、王守仁及其弟子以心為最高範疇。以氣為世界本原的是唯物主義,以理為世界本原的是客觀唯心主義,以心為世界本原的是主觀唯心主義。此外還有注重功利的學派，主要代表是陳亮、葉適、顏元、戴震等，他們強調“事功”，“實用”，是反理學的思想家。他們的基本觀點是唯物主義的，但相對而言，缺乏完整的理論體系。

宋元明清時期的哲學是中央集權制的封建政治、經濟和階級鬥爭、民族矛盾在哲學中的反映，又對封建專制制度起到了巨大的維護作用。在理論思維水平方面，這一時期達到了中國古代哲學發展的新高度。唯心主義陣營形成了朱熹哲學和王守仁哲學的系統理論；唯物主義陣營在張載到王夫之哲學思想的演變過程中得到充分發展，終於形成了博大精深的體系。中國古代的唯物主義和唯心主義哲學，至此分別進入了自己發展過程的最高和最後階段。哲學的這種高度發展，是漢唐以來唯物主義和唯心主義長期鬥爭的成果，也是生產力和科學技術高度發展的反映。黃宗羲、顧炎武、王夫之、顏元、李塨、唐甄、戴震等人對程朱陸王唯心主義特別是“存天理，滅人慾”的倫理思想的批判，是封建社會孕育的早期資本主義萌芽在哲學上的表現，預示着古代哲學的終結和新時期哲學的到來。

這一時期，中國封建社會的經濟結構發生了變化。隨着世家豪族的衰落，封建租佃關係得到充分發展，實物地租成為主要形式，同時又出現了貨幣地租，使農民的人身依附關係相對鬆弛。隨着東南地區的開發，農業和手工業空前發展，出現了前所未有的較大的工商業城市。明中期以後,資本主義經濟開始萌芽。與此同時,土地兼併日益加劇，貧富分化迅猛，封建制度所固有的各種矛盾充分暴露。政治上，從北宋開始形成了前所未有的中央專制集權，這對防止出現漢唐時期那樣的封建割據有一定積極作用，但也加強了對於人民的控制。地主階級中少數有遠見的人曾經力圖實行一些改革，但是在頑固、保守勢力的反對下，都未能取得積極的成果。農民和地主的矛盾進一步尖鋭,廣大農民在“等貴賤,均貧富”的口號下，不斷起來鬥爭。這一歷史時期的民族矛盾，始終十分尖鋭。民族鬥爭加速了各民族的融合、統一，但戰火對社會生產和百姓生活造成了巨大的破壞。

隨着封建經濟的發展，科學技術取得了巨大進展。在宋代,有火藥、指南針、活字印刷術的發明和應用,沈括的《夢溪筆談》總結了當時自然科學的成就，記載了許多有價值的發明創造。明代,產生了宋應星的《天工開物》、徐光啓的《農政全書》、李時珍的《本草綱目》等科學著作，總結了手工業、農業和醫藥等方面的偉大成果。此外，這一時期的文學藝術，如散文、詩詞、書法、繪畫、小説等都取得了新的成就，只是到明代後期，中國的科學技術才逐漸落後於歐洲。

宋元明清時期，佛教哲學已經衰敗，儒家哲學成為主流。這一時期的主要哲學流派和哲學家，在北宋有邵雍的象數學、周敦頤的濂學、張載的關學、王安石的荊公新學、程顥、程頤的洛學，南宋有朱熹的閩學、陳亮為首的永康學派、葉適為首的永嘉學派以及陸九淵的心學等；元代有許衡、吳澄等人，他們是二程、朱熹學説的延續者；明代有王守仁的陽明學、王艮為首的泰州學派以及羅欽順、王廷相、李贄等人；明末清初，哲人輩出，重要的有黃宗羲、方以智、顧炎武、王夫之、顏元、李塨等人；清中期則有戴震等人。由於宋元明時期的各個學派大都研討理、氣、心、性等哲學範疇以及仁、義、禮、智等倫理規範，因此有的哲學史家把他們統統稱為道學或理學。有的則認為，只有其中的濂、洛、關、閩諸學以及陸王心學可以稱為道學或理學，而永康、永嘉學派、李贄以及明末清初的黃宗羲、王夫之、顏元等人，則不屬於理學。一般來説，程顥、程頤、朱熹的思想大體一致,都以“理”為最高範疇,故稱“程朱理學”。二程、朱熹和周敦頤有繼承關係，並且以上繼孔孟的儒家傳統為已任。這一流派在宋、元、明、清各朝都為統治者所提倡。陸九淵和王守仁的思想一脈相承，認為“心即理”，以“心”為最高範疇，故稱“陸王心學”。程朱理學和陸王心學都受道家及佛教哲學的影響，是唯心主義流派。而張載、王安石、陳亮、葉適、羅欽順、王廷相則是同程朱、陸王學派以及佛學、道家唯心主義相抗爭的唯物主義流派。王夫之發展了張載以來的氣本論的唯物主義哲學，對程朱、陸王以至佛學、道家的唯心主義思想進行了批判。