阿拉伯文學

縱觀阿拉伯近代文學的發展過程，可以看到，阿拉伯各國人民過去和現在，都有許多共同點。他們的祖先創造了高度發展的阿拉伯文化，各個時期的阿拉伯人，都為維護、發展民族文化作出了貢獻。儘管他們使用着不同的方言，卻都保持長期發展起來的統一的文學語言，不過，由於各個國家不同的具體的歷史條件，民族文化和文學藝術的發展是不平衡的。當時，在政治上和文化上處於領導地位的埃及，在發展新文藝運動中是領先的。緊接着在經濟上、政治上和文化上長期以來都是一個整體的黎巴嫩和敍利亞加入了新文藝運動。從本世紀二十年代起，伊拉克也作為一個新成員出現。至於馬格里布(摩洛哥、突尼斯、阿爾及利亞)和阿拉伯半島，除個別作家、詩人外，一般説來，新文學的發展是比較晚的。 ^[1] 

賈希利葉時期即阿拉伯文學的矇昧時期，又稱伊斯蘭以前時期。當時社會處於原始公社制階段，各氏族部落過着遊牧生活。文學起源於民間口頭文學，先有詩歌，後有散文。口頭文學大多是驅趕駱駝時的吆喝和歌唱，並根據駱駝蹄子的節拍而吟唱，形成詩歌韻律。伊斯蘭教開始傳播之前大約150年的詩篇，是迄今所知的最古老的阿拉伯詩歌。讚美部落、描述血親復仇和部落戰爭成為詩歌創作的重要題材。當時戰爭在白天進行，稱為“日子”，古代文學家艾布·烏拜德（728～825）、伊斯法哈尼（897～967）、梅尼達（？～1124）都輯錄過許多“日子”，這是阿拉伯人早期的詩文彙編。詩人在部落中享有崇高地位，被尊為先知和領袖。流傳下的詩歌中最著名的是懸詩（阿拉伯語為“穆阿萊葛特”），它是7篇（一説10篇）長詩的總稱，是7個著名詩人的作品，包括阿拉伯傳統詩歌開創者烏姆魯勒·蓋斯（約497～545）和騎士詩人安塔拉·本·沙達德（525～615）等。據記載，“懸詩”是阿拔斯王朝初期古詩收集家哈馬德·拉維耶（694～772）蒐集的。這時期還有遊俠詩人塔阿巴塔·沙拉（？～約450）、尚法拉（？～525），寫悼亡詩的女詩人汗薩（575～664）和諷刺詩人侯特艾（？～679）等。 ^[3] 

伊斯蘭教初期和倭馬亞王朝時期

伊斯蘭教初期和倭馬亞王朝時期（610～750） 阿拉伯人在伊斯蘭旗幟下逐漸形成統一國家和奴隸制國家，並對外擴張。詩歌作為主要文學成就，帶上強烈的宗教和政治色彩。讚美真主、歌頌穆罕默德、宣傳伊斯蘭教義的宗教詩受到極力提倡。如哈桑·本·薩比特（？～674）的作品。還有不少歌頌聖戰的征伐詩，歌頌阿拉伯人開疆拓土的軍事行動，也不禁流露思鄉之情。伍麥葉奪取政權後，阿拉伯人的家族矛盾和教派鬥爭更趨尖鋭，不少詩人也捲入了政治鬥爭。如烏拜杜拉·本·凱斯·魯凱亞特（？～694），提裏馬哈·本·哈基姆（？～718），庫邁特·艾賽迪（679～734）等。為各自派別服務的政治詩人也產生了，艾赫泰勒（640～約708），法拉茲達格（641～733），賈里爾（653～733）就以寫宮廷頌詩、諷刺辯駁詩著稱。在漢志一帶還盛行愛情詩，既有表現遊牧人淳樸貞潔愛情生活的情侶詩人賈米勒（？～701）和蒲賽奈，萊伊拉（？～695）和陶拜；也有寫城市貴族豔情詩的麥加詩人奧馬爾·本·艾比·萊比阿（644～711？）。7世紀中葉《古蘭經》問世，它是伊斯蘭教的經典和法典，也是第一部阿拉伯文散文鉅著，包括不少生動的故事和寓言，是6世紀末～7世紀前半葉阿拉伯人思想、道德的記錄，在修辭、音韻等方面成為後世散文的典範，對阿拉伯文學、東方文學及東非斯瓦希里語地區文學都有很大的影響。 ^[3] 

阿拔斯王朝時期（750～1258），阿拔斯王朝是高度封建專制國家。8世紀中葉～9世紀中葉是帝國的鼎盛時期。馬蒙哈里發時期（813～833）被譽為伊斯蘭文化的黃金時代。阿拔斯朝文學的代表是巴格達的阿拔斯王朝文學、還包括波斯的布維希王朝文學、敍利亞的哈姆丹王朝文學、埃及西非的法帖梅王朝文學，及西班牙南部安達盧西亞阿拉伯文學(710～1492)。這時期文學可大致分為3個階段：

①從阿拔斯朝初期至9世紀初的文學，從思想內容到藝術形式都有創新。一些作家和詩人處於新舊交替時代，不受舊傳統約束，敢於藐視宗教權威，對現實生活提出新穎大膽的見解。代表詩人有拜沙爾·本·布爾德（714～784）、艾布·努瓦斯（762～814）、艾布·阿塔希葉(748～825)等。散文作家有伊本·穆格法(724～759)，他通過作品《小禮集和大禮集》與譯著《卡里來和笛木乃》提出一系列改革社會的觀點。

②9世紀初～10世紀初，詩人崇尚古詩，極力恢復阿拉伯固有傳統，與前期的創新精神比較是個倒退。詩歌也受到希臘哲學和波斯文學影響。如艾布·塔馬姆（788 ～846）的古體詩。散文作家賈希茲(775～868)著有《吝人傳》、《動物書》和文學評論《修辭與闡釋》。

③從10世紀初至阿拔斯王朝末，文學日益傾向雕琢和華麗之風，影響及於19世紀末。詩歌仍突出，在安達盧西亞出現新詩體“彩詩”（阿拉伯語為“穆瓦沙赫”）。代表詩人有穆太奈比（915 ～965）、艾布·菲拉斯·哈姆達尼（932～968），盲詩人艾布·阿拉·麥阿里(973～1057)、伊本·法裏德（1181～1234）等。散文也有很大發展。出現“瑪卡麥”體韻文故事，實際上是阿拉伯古典短篇小説的雛形，作者有巴迪·扎曼·哈馬達尼（969～1007）和哈里里（1054～1122）。安達盧西亞作家伊本·圖菲勒（卒於1185）寫了哲理小説。另有兩部著名故事集《安塔拉傳奇》和《一千零一夜》。 ^[3] 

蒙古人至近現代階段

蒙古人階段（1258～1516），自1258年阿拉伯阿拔斯王朝滅亡於蒙古旭烈兀侵略之手後，由於外族的統治及其它原因，近古時期的阿拉伯文學一直處於衰滯狀態。阿拉伯文典籍幾乎蕩然無存，只是埃及和敍利亞在麥馬立克朝時期（1250～1517）文學活躍，出現詩人蒲綏裏(1211～1296)。土耳其人階段（1516～1798）土耳其人強制推行土耳其語，使得阿拉伯文學從此一蹶不振。阿拉伯近代文學從十九世紀初到二十世紀初經歷了近百年的發展過程，這個漫長的時期，也可以説是為阿拉伯現代文學的建立作準備的時期。 ^[3] 

西方的侵入給阿拉伯世界帶來了西方資產階級文化，在客觀上引起了近現代已佔上風的西方資產階級文化與已處於下風的阿拉伯-伊斯蘭文化的再次撞擊。面對西方的挑戰，阿拉伯一些有膽識的政治家、思想家意識到必須進行改革復興。走在這場復興運動前列的是埃及和黎巴嫩。

阿拉伯許多有識之士曾指出，當時正處於長期停滯、落後的阿拉伯世界，“它本身不具有賴以復興的條件，必須藉助外來的火光照亮思想，並把它提高到世界思想和文化發展的水平。像在歐洲的黑暗時期東方曾把它照亮一樣，東方在自己的衰沉時期也要藉助歐洲，以建造自己的復興基礎。東西方交流所產生的火光將在阿拉伯世界大放光明，將照亮通向思想、文化、文學廣泛進步的智慧之路......東西方交流是復興的最重要和最有影響的前提。它在黎巴嫩和埃及表現得比其他阿拉伯國家更為突出，更有影響，更普遍有效。”

文學古今中外一切文化、文學都是沿着傳承-借鑑-創新這條軌跡向前發展的。近現代阿拉伯文化、文學的復興也不例外。運動的先聲是始於19世紀初的翻譯運動。至19世紀末、20世紀初，西方莎士比亞、 莫里哀、拉辛的一些劇本，大仲馬的《三劍客》、雨果的《悲慘世界》等小説都陸續被譯成阿拉伯文。其間，埃及作家穆斯塔法．曼法魯蒂（ مصطفى المنفلوطي 1876-1924）等人還另闢蹊徑：雖不懂外文，卻請別人初譯，自己再用優美、典雅的阿拉伯文改寫了許多西方名著，頗似我國的近代著名文學家、翻譯家林紓（1852-1924）。

隨着對西方文學作品的翻譯，西方的文學形式和各種流派被引進了阿拉伯。

談起西方文學對阿拉伯文學的影響，還應看到這樣一些事實：至第一次世界大戰前後，西方殖民主義者已基本完成了對整個阿拉伯世界瓜分。他們劃分了各自的勢力範圍，使阿拉伯各國或地區淪為他們的殖民地、半殖民地：埃及、蘇丹、伊拉克、約旦、巴勒斯坦、也門和海灣地區屬於英國的勢力範圍；屬於法國勢力範圍的殖民地是馬格里布（西北非）地區的阿爾及利亞、摩洛哥、突尼斯，西亞的黎巴嫩、敍利亞是其委任統治地；利比亞則是意大利侵佔的殖民地。這些國家在第二次世界大戰後，乃至20世紀六、七十年代才取得獨立。既然當時為西方的殖民地或半殖民地，其文學受西方文學的影響是很自然的事。其主要表現為對新的文學形式和文學流派的引進。不過在殖民主義時期，主要是接受了西方傳統的古典主義、浪漫主義和現實主義的影響。後殖民主義時期，即第二次世界大戰後，特別是20世紀六、七十年代後，主要是受西方的現代主義和後現代主義影響。 ^[4] 

印度文學（史詩、寓言、神話、故事）和佛經對阿拉伯文學產生過重大影響。最突出的例子是《卡里萊和笛木乃》和《一千零一夜》。前者源於印度《五卷書》，後者中有不少印度文學和佛經故事的成分。事實上，印度文學和佛教對阿拉伯文學的影響遠不止此。一些阿拉伯古代和近代詩人也受到過印度文學和佛教的影響，古代如苦行詩人艾布?阿塔希葉（748－825），近代如詩人、作家紀伯倫。印度文學和佛教的影響還涉及到阿拉伯古代的多部民間故事集，以及其它散文作品。

關於印度文學和佛教對阿拉伯文學的影響，近些年學者和專家們進行過一些探討。但是，一，由於阿拉伯方面的有意迴避，這方面的資料較少，全靠我們自己探索；二，相關的資料（印度的、阿拉伯的）還沒有大量翻譯過來，或翻譯過來的還未來得及仔細閲讀和研究；三，從事這方面工作的人太少，且非其主要業務方向，只是順帶搞搞的性質，又受到語種及專業相隔的限制，因此印度文學和佛教對阿拉伯文學影響的研究目前還不盡如人意。應當看到，印度文學和佛教對阿拉伯文學的影響，是由許多因素形成的，它是古代世界幾大文化圈文化交流的重要環節，對此課題的研究，無疑是對世界文化、文學相互交流和影響研究的拓寬和加深。這正是我們需要努力的。

隨着有關資料的增多和研究的進一步開展，這方面的成果還是會不斷顯現出來。現就幾則佛經故事與阿拉伯文學的關係論述如下：

二則佛經故事與《一千零一夜》

《一千零一夜》的開篇章《國王山魯亞爾和宰相女兒山魯佐德》中插入一篇《農夫、黃牛和毛驢的故事》。它講一個懂得鳥獸語言的農夫，聽到黃牛和毛驢為躲避幹活互相出主意的對話，笑得前仰後合。他妻子見狀，覺得奇怪，非要他告訴她為什麼發笑。農夫不告訴她，説：如果他告訴她真相，他就要死去！但妻子不管他死活，一定要他説出真相。農夫無奈，只好召集兒孫、親戚和眾位鄉親，留下遺言。然後他走向牲口棚，以便在那裏洗淨身子，回來向眾人説出秘密，然後再死去。棚子裏有一隻公雞正帶着五十隻母雞啄食，旁邊有一隻狗。農夫聽見那狗在喝罵那公雞：“你倒安閒自在，可我們的主人一會兒就要死了！”

公雞問道：“那是怎麼一回事兒？”

狗將主人與妻子之間發生的事一五一十地講給了公雞聽。公雞一聽，便高聲説道：“我們的主人真是太沒有腦子了。我有五十個老婆，我可以喜歡這個，不喜歡那個，誰也不敢哼哼一聲。我們的主人統共才一個老婆，就不知如何與她相處了。他為什麼不折幾條桑樹枝狠狠抽打她，要麼把她打死，要麼讓她悔過，老實聽話，以後什麼事也不許打聽過問。”

農夫聽後，受到啓發，果然狠狠抽打老婆，使老婆回心轉意，向他悔過，不再打聽丈夫的隱秘。

這是山魯佐德的宰相父親講給女兒聽的，為的是提醒她進宮陪伴國王的危險。

我們在以往的研究中已經提到過，《夜》中的這個開篇故事，來源於印度故事，雖然人物名稱換成了波斯人名。山魯佐德講故事型的故事，存在於印度的一些文學資料中 。當時對《農夫、黃牛和毛驢的故事》源於印度也只是推測。今在《雜譬喻經》中發現，其中的《鳥獸語》一篇與上述故事極為相似。

《鳥獸語》講一國王救了一條小蛇。小蛇是小龍，龍王為感謝國王，教會了他鳥獸語，並囑咐他不要讓別人知道。一天，國王聽見雌雄飛蛾為吃食之事爭吵不休，不禁笑出聲來。王后聽見，問他為什麼笑，國王沒有回答。又有一次，國王看見飛蛾們排列在牆上，互相爭吵，全部掉到地上，他不禁失聲笑了出來。王后看見，一定要他説出笑的原因。國王堅持不告訴她。王后威脅説如不告訴她，她就要自殺。國王無法，説等他出去後回來再告訴她。國王出宮。這時龍王變幻出數百隻羊……。

王便出行。龍王化作數百頭羊度水。有懷妊牸羊呼羝羊：“汝還迎我！”羝羊言：“我極不能度汝。”牸言：“汝不度我，我自殺，汝不見國王當為婦死？”羝羊言：“此王痴，為婦死耳。汝便死，謂我無牸羊也？”王聞之，王念：“我為一國王，不及羊智乎？”

王歸，夫人言：“王不為説者，當自殺耳！”王言：“汝能自殺善。我宮中有多婦女，不用汝為！”

佛經中的此則故事與《農夫、黃牛和毛驢的故事》具體情節有些不同，但基本方面是一致的。這再一次證明《夜》的開篇章源自印度。至於《農夫、黃牛和毛驢的故事》是開篇章中原來就有，還是在傳播過程中波斯人，或阿拉伯人加進去的，那就另待考證了。但無論是那種情況，都説明了佛經故事對中亞、阿拉伯文學的影響。至於故事中對婦女表現出的某種偏見，也是印度文學中常見的現象。

《一千零一夜》中有一篇《睡着的人和醒着的人》。它講一個窮愁潦倒的人，名叫艾布?哈桑，每日在路邊遊蕩玩樂。這日，哈里發哈倫?拉希德微服路過這兒，與艾布?哈桑交談起來。交談中，艾布?哈桑流露出，如果有一天他大權在握，非要出出胸中悶氣不可。哈里發有意作弄他，將他灌醉，命人抬入宮中。讓他做“哈里發”。艾布?哈桑醒來，見自己身處王宮，文臣武將、宮娥綵女、奴隸侍婢站立兩廂，把他當哈里發侍候。他不禁嘀咕，這是不是在做夢？真是“莊周夢蝶”，不知身是莊周，還是身是蝴蝶？哈里發和宮裏人將艾布?哈桑戲耍夠了，又把他灌醉，換上他的破衣爛衫，把他抬出宮，放回自己家中。如此數次，後來艾布?哈桑終於明白，他被哈里發耍了。

《六度集經》中有一則《補履翁》故事。它講菩薩從前是一個大國國王，名叫察微。一日他微服出行，碰到一個補鞋的老頭。問他“世上什麼人最快樂？”老頭答：“只有國王最快樂。”國王將老頭灌醉，命人將他抬入宮中。給他穿上國王衣服，讓他充當“國王”。

王曰：“審如爾雲矣。”即飲之以葡萄酒。厥醉無知。扛著宮中，謂元妃曰：“斯蹠翁雲王者樂矣。吾今戲之，衣以王服，令聽國政，眾無駭焉。”妃曰：“敬諾。”

老頭醒來，朝臣和宮女們紛紛請安侍候，要他處理朝政。老頭感到驚詫，説：我夢見我是一個補鞋的老頭，辛辛苦苦找碗飯吃都不容易！

眾靡不竊笑之也。從寢不寐，展轉反側，曰：“吾是補蹠翁耶？真天子乎？若是天子，肌膚何粗？本補蹠翁，緣處王宮？餘心慌也，目睛亂乎？二處之身，不照孰真？”

戲耍之後，眾人又將他灌醉，換上原來的衣服，把他抬回自己的家。一天，他又碰見國王，説他上次喝了他的酒，夢見自己做了國王，真是好累啊！原來當國王並不輕鬆。

這則故事與《夜》中《睡着的人和醒着的人》基本情節是相同的。不過作為民間故事，後者在篇幅和具體情節上有所擴展和增添。考慮到《夜》中大量印度文學和佛經的影響，在發現了《補履翁》這則佛經故事後，我們有理由認定，《睡着的人和醒着的人》這篇故事，最早也是受到佛經故事影響的。

印度人民是一個具有數千年文明智慧的民族。在與自然的鬥爭中、在與人的鬥爭中，這種智慧得到了砥礪和發揚。它體現在吠陀、史詩、各種寓言故事集中。公元前6世紀釋迦牟尼創立佛教。佛教徒們為了廣泛佈道，往往採用通俗易懂的寓言故事闡釋教義。因此佛經故事中充滿了教誨，有的閃爍着辯證的火花。隨着佛教的傳播，佛經中的故事傳遍了東亞、中亞和近東地區。進入了這些地區民族的文學中，深受廣大人民羣眾的喜愛。“隨着佛教外傳，大量印度故事，特別是佛經故事走向世界，為‘亞利安故事中心’説播下了第二次種子。”

在阿拉伯文學中，為什麼《一千零一夜》受印度文學和佛經故事影響較多？首先，它最早源於波斯故事集《赫扎爾－艾福薩納》（即《一千個故事》），而《赫扎爾－艾福薩納》的主要故事又是來源於印度；其次，《夜》是民間故事集，它比傳統文學或正規文學更易接受流傳在當地的其它民族的神話、寓言、故事、傳説……；第三，《夜》產生的時代，正值廣大商人和市民階層興起，説書等市井文藝應運而生。《夜》成為聽眾最喜歡的説書材料，和一切優美文學和故事的載體。因此，包括印度文學和佛經故事在內的諸民族文學和故事，能最大限度地為《夜》所吸收和包容。

以上只是《夜》受佛經故事影響的兩個最新例子。

一則佛經故事的世界性傳播

《雜譬喻經》中有一則《壺中人》的故事。它講一位王子陪王后出遊，因不滿母親招搖過市的行為，回到宮中，棄國出走。

夜便委國去，入山中游觀。時道邊有樹，下有好泉水。太子上樹，逢見梵志，獨行來入水池浴。出飯食，作術，吐出一壺，壺中有女人，與於屏處作家室。梵志遂得卧，女人則復作術，吐出一壺，壺中有年少男子，復與共卧，已便吞壺。須臾，梵志起，復內婦著壺中，吞之已，作杖而去。

太子歸國白王，請道人及諸臣，下持作三人食著一邊。梵志既至，言：“我獨自耳。”太子曰：“道人當出婦共食。”道人不得止，出婦。太子謂婦：“當出男子共食。”如是至三，不得止，出男子。共食已便去。

太子受到此事啓發，勸國王把願意出宮的女人放出宮去，因為無論在何處，女人都免不了有姦情。

這則故事隨着佛經傳入中國，被先後納入中國的文學創作中。

晉代荀氏的《道人幻術》中記：一人擔擔，上有小籠。遇一道人從外國來，要求坐籠中。道人入籠，籠亦不增，道人亦不變小，卻安坐籠中，擔之亦不覺更重於先。

既行數十里，樹下住食。語擔人：“我欲與婦共食。”即從口中吐出一女子來，年二十許，衣裳容貌甚美，二人便共食。食慾竟，其夫便卧。婦語擔人：“我有外夫，欲來共食。夫覺，勿道之。”婦便口中出一少丈夫共食。籠中便有三人，寬急之事亦復不異。有頃，其夫動，如欲覺，婦便以外夫內口中。夫起，語擔人：“可去。”即以婦內口中，次及食器物。

之後，還有道人用法術懲治一慳吝人的情節。這是原佛經故事中沒有的。

梁代吳均（469－520）的《續齊諧記》中的《陽羨書生》所記前半段與《道人幻術》相類。

……酒數巡，（書生）謂（擔擔人）彥（許彥）曰：“向將一婦人自隨，今欲暫要之。”彥曰：“甚善。”又於口中吐一女子，年可十五六，衣服綺麗，容貌絕倫，共坐宴。俄而書生醉卧，此女謂彥曰：“雖與書生結好，而實懷外心。向而竊將一男子同來。書生既眠，暫喚之。願君勿言。”彥曰：“甚善。”女人於口中吐出一男子。年可二十三四，亦穎悟可愛。……書生卧欲覺，女子吐一錦行障。書生仍留女子共卧。男子謂彥曰：“此女子雖有情，心亦不盡。向復竊將女人同行，今欲暫見之，願君勿言。”男子又於口中吐一女子，年二十許，共燕酌。……

後來，男子、女子、書生分別將自己的女人、男人、女人吞入口中，告別擔擔人上路。

《道人幻術》中，原佛經中的梵志，變成了西域來的道人；宣揚佛法轉變的故事主旨，變成了幻術及懲治慳吝。本故事可看成西域佛教文化和中國神鬼文化的“混血兒”。而在《陽羨書生》中，主人公變成了浙江籍的書生，這個故事就完全中國化了。不過故事中又多出了一個從第二個男子口中吐出的女人。

熟悉《一千零一夜》的人都知道，其開篇故事中有這樣一個情節：國王山魯亞爾因憤恨王后與黑奴私通，一氣之下，與兄弟沙宰曼一同出宮。來到大海邊的一棵樹下。這時從海中走出一個妖怪。兄弟二人趕緊爬到樹上躲起來。妖怪取出一個盒子，從裏面取出一個女郎。二人吃過食後，妖怪在旁睡覺。女郎見樹上的兄弟二人，便招呼他們下來與其交媾。過後，妖怪將女郎放入盒中，隨即離去。這情節無疑是《壺中人》的演化和變種。其主旨無非説明女人無論在什麼情況下都有可能發生姦情。我們曾為此故事沒有《壺中人》口中吐納的情景而遺憾。

今天，當我們在阿拉伯的另一部民間故事集《一百零一夜》中發現一則故事中含有與《壺中人》相同的情節時，確實感到驚訝和興奮。

《一百零一夜》是流傳在阿拉伯馬格里布地區數百年之久的一部文學作品。含大故事二十四個，小故事三十餘個。其定型成書年代不可考。專家們認為，它比《一千零一夜》產生的年代還早。20世紀初，法國人哥德福爾?迪姆貝尼發現了它的手抄本，並於1911年首次印行出版。

其中有一則故事《商人兒子和異鄉人》。它講一個商人的兒子穆罕默德結識了一個異鄉人。異鄉人教會了他織錦緞。由於相處融洽，商人兒子告別父母，跟異鄉人出遠門遊歷。到了一座城市，異鄉人不辭而別。商人兒子不幸落入一家黑店的地下室。由於他會織錦而倖免不被殺死。他在織錦中織入揭露黑店的文字，傳到國王手裏。黑店被搗，商人兒子獲救。國王女兒愛上了他，與他私通懷孕。正當二人無計可施，幸遇異鄉人為他們造飛車，飛離王宮，來到一座古城堡，並誕下一男嬰。可公主為一位王子所勾引，二人雙奸雙宿，商人兒子萬分苦惱。一日，他外出打獵，爬上一棵大樹休息。這時，異鄉人恰巧來到樹下。 異鄉人靠着樹幹面對海口坐了下來。只見他從袋中取出一個插了塞的玻璃瓶，把塞子拔掉，從瓶中出來一個女郎，坐在他身旁。異鄉人又從袋中掏出食品，和女郎一起吃過後便躺在一旁睡着了。這時女郎站起身，從口袋裏掏出一個也是插了塞的比剛才那個更精美的玻璃瓶。她把瓶塞打開，對着它嘰哩咕嚕了一陣，從瓶裏出來一個美貌的青年。女郎和他交媾後，在一起吃喝，之後把他放回玻璃瓶，又將玻璃瓶放回口袋中，睡到她丈夫異鄉人身旁。異鄉人醒來後，將女郎放入瓶中，對着它嘰哩咕嚕了一陣，便吧它放進袋中，然後走自己的路。

商人兒子趕緊追上異鄉人，將他現在的情況告訴了他，並請他晚上來做客。席間，商人兒子逼公主把王子交出來，又讓異鄉人把女郎從瓶中喚出來，之後又讓女郎把男青年從瓶中倒出來。他對異鄉人説：“讓我們還是回到當初的兩個人吧！”他用劍將公主、王子、為他們牽線的老太婆、自己的兒子、瓶中女郎、男青年全都殺死。之後，他與異鄉人又回到他父母身邊。

通篇故事受佛教影響十分明顯，充滿了人世無常，“色”和“空”的觀念。其中瓶中出人的情節與佛經故事《壺中人》的情節類似，不過《壺中人》的結尾太子將宮女們釋放出宮；《商人兒子和異鄉人》中，商人兒子將身外之人統統殺死。其表現的“色空”觀念比《壺中人》還強烈。

《壺中人》在轉化成中國故事時，表現了兩種不同文化在融合時的撞擊，以及撞擊時迸發出的異樣火花。《商人兒子和異鄉人》這篇故事受印度文學和佛教影響，如飛車等情節，但它是一篇印度文學和佛經故事與本地文化融合了的阿拉伯文學作品。兩種文化的撞擊，同樣產生了某種異樣的現象。對這篇故事的總體分析，不是本文所要進行的。

我們感興趣的是，《壺中人》故事是怎樣傳到阿拉伯馬格里布的？又是如何進入到具體的文學作品中的？是從阿拉伯東方的文學直接傳來的？為什麼在阿拉伯東方的文學中又未曾見到過這篇或這類故事？有的只是上述《夜》的開篇故事中的某種演化和變種。佛教傳播到過阿拉伯馬格里布嗎？具體情況如何？

無論如何，本篇故事説明，印度文學和佛經故事確實不但影響了阿拉伯東方文學，而且也影響了阿拉伯馬格里布文學。印度文學、佛經故事與阿拉伯文學的種種關係和影響，是很值得我們進一步認真研究的！

附篇

從南方回來，見王邦維先生寄來的《東方文學研究通訊》總第三期（2001年12月15日）。上有先生一篇文章：《〈宋書〉中一個來自佛教的譬喻故事》。

王邦維先生譯的《佛經故事選》我已購得多時，近些日子才全部用心讀完。發現其中不少故事與阿拉伯文學有聯繫，於是寫了一篇《佛經與阿拉伯文學》，交給了今年3月底在深圳召開的《印度文學討論會》負責人劉安武、鬱龍餘。文章論述了兩則佛經故事與《一千零一夜》兩個故事的聯繫，以及《壺中人》故事在中國、阿拉伯文學中的傳播。

看了王邦維先生的文章後，我想借《佛經與阿拉伯文學》一文在《東方文學研究通訊》發表之機，再寫上幾句。我在上述文章的開頭提到：“一些阿拉伯古代和近代詩人、作家也受到過印度文學和佛教的影響，古代如苦行詩人艾布?阿塔希葉（748－825），近代如詩人、作家紀伯倫。印度文學和佛教的影響還涉及到阿拉伯古代的多部民間故事集，以及其它散文作品。”我所指的紀伯倫受佛教影響的具體表現，正是王邦維先生提到的《雜譬喻經》中的“惡雨”。由於篇幅限制，我當時未對此展開論述。而王邦維先生提到的《宋書》中《袁粲傳》的“狂泉”故事，則更增加了此類比較的趣味性。

王邦維先生所引“狂泉”故事不長，為使讀者印象清晰，不防再引如下：

昔有一國，國中一水，號曰狂泉。國人飲此水，無不狂，唯國君穿井而汲，獨得無恙。國人既並狂，反謂國主之不狂為狂，於是聚謀，共執國王，療其狂疾。火艾針藥，莫不畢具。國主不任其苦，於是到泉所酌水飲之，飲畢便狂。君臣大小，其狂若一，眾乃歡然。我既不狂，難以獨立，此亦欲試飲此水。

王邦維先生認為，此一故事是從佛經《雜譬喻經》中的“惡雨”故事變化而來。該故事內容大致是：

外國時有惡雨，降江湖中，人食此水，盡皆狂醉，七日乃解。國王多智，蓋一井，令雨不入，得不狂。百官羣臣，飲惡雨水，舉朝皆狂，泥土塗頭。羣臣不自知狂，反謂不狂的國王為狂。國王恐諸臣謀反，便脱所着衣衫，以泥塗面。羣臣見後，皆大歡喜。七日過後，羣臣醒悟，來見國王，見國王赤裸泥面，不勝驚訝，疑國王痴狂。國王語羣臣：“我心常定，無變異也。以汝狂故，反謂我狂。”

故事含有宣揚佛法之意，所謂：“如來隨順眾生，現説諸法是善，是惡，是有為，是無為也。”我們在紀伯倫的作品中，也發現了一則與此相似的故事。在其英文作品《瘋人》（1918）中，有一則《明智的國王》的故事。篇幅不長，茲錄引如下：

從前，一位威嚴而賢明的國王統治着遠方的維蘭尼城。他的威嚴使人敬畏，他的智慧令他備受愛戴。那時市區中心有一口水井，井水清冽透澈，全城居民都從這口水井汲水飲用，即使國王與大臣們也不例外，因為這是城池中唯一的一眼井。

一天夜裏，當大地萬物都沉沉睡去，一個女巫進入城中，在井中點了七滴魔液，然後説：“從現在起，凡飲用了這井水的人就會發瘋。”

第二天清晨，所有居民－除了國王與侍從長－都飲用了這井裏的水，於是都變成了瘋人，正如女巫預言的那樣。這一天，狹窄的小街上，市場中，人們都在竊竊私語，除此而外什麼事情也不做：“國王瘋了，咱們的國王與侍從長都失去了理智！我們不能讓一個瘋國王統治國家，我們必須廢黜他。”

這天晚上，國王命人從井裏汲來滿滿一金盃水。水一送到，國王便大飲了一口，然後把剩下的水賞與侍從長。

於是遙遠的維蘭尼城熱烈歡慶，因為他們的國王及其侍從長又恢復了理智。

紀伯倫一生創作思想複雜。初期，以小説《叛逆的靈魂》為代表，表現了對封建禮教的反叛；中期，偏重精神求索，受尼采思想影響，發出反叛的最強音；晚期，走向對人類的博愛，以《先知》為代表。他的《瘋人》是他中期創作的一部重要作品。在紀伯倫看來，當時人們生活在一個理智和瘋狂顛倒的錯亂世界。他決心要扭轉這種顛倒和錯亂。這頗有些像裝瘋賣傻的哈姆雷特的心境：“這是一個顛倒混亂的時代。唉，倒黴的我卻要負起重振乾坤的責任來！”紀伯倫以“佯狂”向社會和人生的大世界挑戰時，內心比哈姆雷特充滿着更復雜的矛盾，承受着更巨大的痛苦。他用《明智的國王》這則故事，表現了理智和瘋狂的錯亂和顛倒。我們從中體會到了他內心的憤懣和無可奈何的抗議。

那麼，紀伯倫的這則故事是否受到佛經的影響呢？我想回答是肯定的。

出生於黎巴嫩的紀伯倫，自幼移居美國，後又到法國深造。他對世界文化廣泛涉獵。他的一些作品的題頭詞，即引自一位印度詩人的詩歌，這位他所指的“一位印度詩人”，很可能是泰戈爾。可見他對印度並不陌生。

我們欣喜地發現，在《淚與笑》的“人之歌中”，紀伯倫這樣説道：“我受過孔子的教誨；聽過梵天的哲理；也曾坐在菩提樹下，伴隨過佛祖釋迦牟尼；……” 所謂“伴隨過佛祖釋迦牟尼”，也就是他了解佛教，閲讀過某些佛經故事的另一種説法。要知道，佛教知識和佛經故事之傳入歐洲、美洲，早在幾個世紀之前就開始了。這些地區的人們要了解佛教知識和佛經故事，並不是什麼困難的事。

《雜譬喻經》中“惡雨”中的國王並未真正飲惡雨而瘋狂，而是佯狂。《宋書》中“狂泉”中的國王出於無奈飲了狂泉，變成真狂。《明智的國王》中的國王，也是出於無奈飲了女巫施過魔法的井水，變成真狂。同樣來自佛經的故事，相比之下，紀伯倫筆下的故事與《宋書》中的故事倒更近似些。這倒是個十分有趣的現象。不妨作進一步的探索。

王邦維先生的文章，引發我寫了上述文字。古代、近現代東方文化、文學的相互交往和影響，是客觀存在的，需要我們在已有基礎上去進一步考究和探索。只要功夫做到，就一定會有收穫。

以上算是我和王邦維先生的一次文字交流和唱和吧。 ^[5]