德山宣鑑

德山宣鑑生於唐德宗建中三年（782-865），卒於唐懿宗鹹通六年，終年八十四歲。宣鑑20年出家，受具足戒。他習北禪，精研律藏，對性相諸經，頗有研究，經常向僧人們宣講《金剛經》，人稱為“周金剛”。他很有心得地説：“一毛吞海，海性無虧。纖芥投降，鋒利不動。學與無學，唯我知焉。”強調只有積累知識，才能遊刃自如，主張漸進。宣鑑對自己的修持頗為自負。

德山宣鑑禪師原本修行北方佛法，而且取得了不錯的成就。宋《五家正宗贊》説他“初講金剛經。名冠成都。”《五燈會元》記載：“德山宣鑑禪師，20歲出家，依年受具。精究律藏，於性相諸經，貫通旨趣。 ^[1] 

《金剛經》，全稱《金剛般若波羅蜜經》，六祖以後，禪宗以它印心。後來，這位周金剛聽説南方禪門也以金剛經為教本，而且居然法度興盛，很不服氣，説：“出家人經過千劫萬難學佛的威儀和舉止行為，都不得成佛。南方的魔子們竟敢狂言直批直指人心，見性成佛，看我不去掏他們的窩子，滅了他們的種，以報我佛大恩。”於是他出川，到澧陽造訪龍潭崇信禪師。

開始獨居一室，很勉強的“供持之”。經龍潭開悟，遂將從四川帶來的平日研習的《青龍疏抄》焚燒，龍潭寺留下了宣鑑的焚經壇。不久，禮辭崇信，直抵湖南寧鄉大溈山，與在這裏住持的、溈仰宗的創始人靈佑鬥法。靈佑與崇信看法一致，信為宣鑑的事業在德山的“孤峯頂”。

但是，宣鑑離開溈山後並未馬上到“孤峯頂上盤草線庵”，仍在澧陽居住，大約從公元815年一直住到公元845年，住了30年，唐文宗太和九年（835）七月以後來澧州任刺史的李翱曾問道崇信，估計他與龍潭的唯一法嗣弟子宣鑑的交往。藥山惟儼在寶曆三年（827）才去世，宣鑑的這位相距很近的屬於師祖一輩的禪師也一定有交往。當時的常德可謂高僧雲集。

可是在唐武宗會昌五年（835），佛教遇受了嚴重打擊。唐武宗滅佛，常德也受影響。會昌五年，宣鑑到臨澧太浮山石室避難。太浮山，又名獨浮山，距臨澧縣城西南12.2公里，跨石門、桃源、常備、臨澧四縣界。相傳“浮丘子”得道是山，故山以浮名。大中初年，破佛政策剛廢，時任朗州刺史的薛廷望，重修建於唐朝初年的德山精舍，並改名為“古德禪院”，荊南節度使裴休題寫重修碑文。

廟修復後，請高僧住持卻成了難事。由此也可見會昌滅佛教受損情況。薛廷望訪求哲匠住持，聽説宣鑑的道行後，多次請求禪師下山，但都被婉辭。薛太守無奈，只得“設詭計”，派人以宣鑑走私茶鹽的罪名把它“請”下山。宣鑑難拒薛太守的誠意，同意到古德禪院住持，大闡禪風。

唐懿宗鹹通六年，宣鑑病了。徒弟們便問師父：“還有不生病的人嗎？”宣鑑回答説：“有。”問：“那不病者有什麼呢？”宣鑑答以“哎喲，哎喲”的呻吟聲。之後，宣鑑又對僧侶們説：“捫空追想，空勞心神，夢覺覺非，竟有何事？”一切都是空白不真，追逐世相，如同做夢。大夢醒來，究竟還剩下什麼呢？説罷，安然而化。唐懿宗賜諡“見性禪師”。

禪宗自弘忍傳法惠能和神秀後，始有南、北禪之分，特別是經其門徒神會與普寂之間的爭論，導致南北宗之間的公開對立和抗爭。神會列舉的兩者分歧點不少，最主要的、被人們所熟悉的一條是北宗教人住心入定的漸修法，而南宗則言單刀直入、頓悟心性。神會傳南宗於北方。安史之亂起，兩京淪陷。神會出面主持在各大府置戒壇度僧，收香火錢以助軍費。郭子儀收復兩京後，神會受到了帝室的重視。不久，神會病死，敕賜祖堂額、塔額，諡真宗。貞元十二元（796），由皇太子召集諸禪師，楷定禪門宗旨，並運用皇權確定神會為七祖，結果以南宗勝利而告終。

宣鑑是在南禪確定了統治地位的情況下出川找“南方魔子”挑戰的，可見不隨波逐流，心不服口也不服。但是，當他剛到湖南澧陽境界，便受到了一個賣餅的婆子的詰難。此時，宣鑑飢餓，放下擔子歇息，向婆子買餅“點心”。婆子指着擔子問 ：“你挑的是些什麼書？”“《青龍疏抄》。”宣鑑回答，並不在意。婆子問：“講的什麼經？”“《金剛經》。”宣鑑回答。婆子説：“我有一個問題，你如果答得出來，我就施予你點心。如果回答不出，你就挑着這些經書到別處去吧！《金剛經》裏説：‘過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得’，不知道上座您要點哪個心？”

出乎意料，一個極其尋常的鄉野婦女，竟熟悉《金剛經》，並且提出如此讓人不易説得清楚的問題。他懶得與婆子饒舌，當然也説沒有買到餅來“點心”了。

到了龍潭，他仇視“南方魔子”的心情又 上來了，走進崇信的法堂，便高聲喊道：“久聞龍潭大名，一旦來到此地，潭又不見，龍不又現。”

端坐在法堂禪座上的崇信只是欠了一下身子，冷冷地説法了一句：“可你已親自到了龍潭。”宣鑑竟然被這一句簡單的回答給定住在那裏。既然已經到了龍潭，身在龍潭之中，即熟視無睹，還找個什麼呢？

這樣，宣鑑還有什麼話好説呢？對鄉野村婦的詰難，還可以推説是胡言亂語，但現在他不服也不行。於是，他便住了下來，開始參習。

有一天晚上，宣鑑在龍潭和尚身邊待立。時間很晚了，龍潭便説：“更深了，怎麼還不去睡？” 宣鑑道了一聲“珍重”便走進法堂。但朝內一看，便説：“天好黑呀。”龍潭點燃一根紙燭讓德山照路，德山正準備伸手去接，龍潭“撲”地一口將紙燭吹熄。德山心中豁然開朗，從澧陽路上遇到賣餅婆子時就積起的疑團，由此煙消雲散。於是倒身便拜。

“你見到了什麼，就拜？”龍潭問。德山説：“從今以後，再也不懷疑老和尚的舌頭了。”

燈燃即見物，燈滅即迷茫，只是眼識的因緣見滅。燈光的有無，只決定所見到對象的現滅，見物閃現是見，但見物消逝即使一片黑暗也是見，見與不見都不見，這個見就是“見性”的見。也就是説，超越見與不見的對立之上有一個決定着能見與所見的自性本體。所以，燃燈、吹燈的剎那交替，使德山宣鑑在明暗的變換中，見到了自性。紙燭滅了，德山的心性之燈卻通明地照耀起來。

第二天，龍潭禪師升座，對眾僧説：“你們中間有個漢子，牙如劍樹，口似血盆，一棒打不回頭。日後也將到孤峯頂上，去替我立道行法去！”德山自知得到師傅的心印，對於南禪從疾恨到心服，他把從四川帶來的《青龍疏抄》堆在法堂前面，舉着火炬説：“窮諸玄辯，若一毫置於太虛；竭世樞機，似一滴投於巨壑。”

於是，點火焚經。德山這段話的意思是：“把所有的玄理都弄通了，也只不過像一根毫髮放置在太虛世界那樣渺小；把所有的微妙都窮盡了，也只是、像一滴水匯入浩瀚的大川那樣微不足道。不在明心見性上下功夫，光靠研習經典是無濟於事的。”“孤峯頂”既有去聖的意思，同時又是實指，日後宣鑑住持的古德禪院就坐落在德山孤峯頂上。

宣鑑由漸修變成了典型的頓悟派。在龍潭開悟後，他便告辭崇信，出訪溈山靈佑。靈佑屬於南嶽系，而宣鑑則屬於青原系，靈佑（771—853）不僅年齡比宣鑑要大，輩份也高，是師叔。

宣鑑到了溈山之後，挾着包袱，直奔靈佑拓禪堂。靈佑正在打坐，宣鑑先從西往東穿過靈佑的禪座，然後又回頭從東往西行走，就這樣回好幾趟，並且邊走邊對方丈説：“有麼？有麼？”

靈佑只顧自己打座，旁若無人，不理睬宣鑑還挑戰性問話。此時，宣鑑便大聲説：“無！無！”説罷便轉身出堂。走出大門，他還怏怏不快地説：“雖然如此，也不能就此草草了事。”

第二天，宣鑑又重新打起精神，再次來見靈佑。這一次，他進門以後便直奔靈佑的法座，猛地提起座具，並大喝一聲：“和尚！”靈佑正準備伸手去拿旁邊的拂子，宣鑑一見又大喝一聲，拂袖而去。

在前一天的鬥法中，宣鑑禪堂踱步，表達的是由凡入聖，由聖返俗，凡俗如一的境界。他嘴裏喊“有麼？有麼？”也是在向溈山挑戰，問是否有這樣的境界。但溈山卻以靜制動，不予理睬，也同樣道也的是體道境地的圓融如一，這要比宣鑑略勝一籌，它更加無痕跡可尋。後世禪家稱此時的溈山是“如天之高，如地之厚”，“運籌帷幄，決勝千里”，“有坐斷天下人舌頭的手腳”。宣鑑前邊問“有”，後邊説“無”，佛家講非有非無的中觀，這也是急躁中的露拙。因此，他在出門後扔下話要求再戰。

第二天，宣鑑改變了方法，時門就動手進坐具，以動引動。溈山沒有準備，“擬取拂子”，便有體用動靜的分別。宣鑑大喝一聲，於是佔了主動，這是在喝斷溈山的間意念活動，此一聲喝，既像踞地的獅子，又像金剛寶劍。這一回鬥法，宣鑑搶了先手，佔了上風。

到了晚上，溈山問首座弟子：“今天新來的那位僧人還在寺院嗎？”首座回答：“當時他轉身離開法堂，穿上草鞋離去了。”溈山顯然是對這次鬥法經過深入分析，於是預言式地説：“此子以後向孤峯頂上盤結草菴，呵佛罵祖去在！”

宣鑑成熟了。離開溈山之後並未立即去盤草結庵，而是在澧陽一住就是30年。後來他是在薛太守的堅請之下才到德山住持古德禪院的。往下我按佛教的習慣，稱宣鑑為德山。

德山上承龍潭崇信、天皇道悟、石頭希遷、青原行思、曹溪惠能，屬於惠能南禪的青原系，下傳雪峯義存並開出雲門、法眼兩宗派。討論德山的禪法、禪風，有必要簡單介紹他的師傅龍潭崇信。龍潭雖然比雙藥山惟儼晚一輩，但生活的時代大體相同，並且兩人住寺僅相距90裏。龍潭寺，舊址在今澧縣縣城北關外，建於唐元和初年（806），可能崇信也是在這個時候“棲止”龍潭的。

龍潭是湖北江陵人，未出家就在天皇寺所在地的巷子裏賣餅為生。龍潭每天從籃子裏拿十隻大餅施捨道悟禪師。禪師吃畢，總是留一個餅回贈龍潭，並且説：“這是我給你福廕子孫的。”龍潭不明白，暗自思付：“餅是我送給他的，為什麼總留一個給我，而且還説那樣的話呢？莫不是禪師另有更深的意思？”於是，拱手施禮，問禪師。天皇説：“餅是你拿來的，還給我一個，這又有什麼錯呢？”龍潭聞聽此言，當下契悟玄旨：“這是要我出家呀！”於是便投天皇寺出家，天皇道悟説：“爾昔崇福善，今信吾言，可名崇信。”

過了一些時日，龍潭並不見禪師向自己説法，便問天皇：“我自從來到和尚這裏，為什麼總也不承蒙你為我開示心要呢？”天皇答道：“你來此後，我不是每天都在開示嗎！你端過茶來，我沒有接嗎？你送過飯來，我沒有受嗎？你合掌行禮，我便低頭致意。這不都是在向你開示心要嗎？”龍潭聽後，沉思良久。天皇説：“見則直下便見，才要思慮時，那就差了。經這麼一説，龍潭徹底開悟了。天皇還告訴龍潭“如何保任”，這就是：“任性逍遙，隨緣放曠。但盡凡心，別無聖解。”

德山繼承先輩衣缽，其禪法特點是“無心無事”，隨緣任性。在古德禪院開堂，德山有如下一段宣示：

“若也於己無事，則勿妄求。妄求而得，亦非得也。汝但無事於心，無心於事，則虛而靈，空而妙。若毛端許，言之本末者，皆為自欺。何故？毫釐繫念，三途業因。瞥爾情生，萬劫羈鎖。聖名凡號，盡是虛聲。殊相劣形，皆為幻色。汝欲求之，得無累乎？凡其厭之，又成大患，終而無益。”

這段話的意思很明顯：不屬於自己本性的物事，千萬不能妄自追求。靠“妄求”雖然有所得，但這不是真得，會得而復失，甚至被得所累。正確的方法“無事於心，無心於事，”概括地説就是無事無心。這看來既虛又空，但它卻非常靈妙，這才是佛家所企求的境界。而計較毫毛，正是造成三世輪迴的業因。他認為聖名凡號，盡是虛聲，殊相劣形，皆為幻色，世人計較這些，都是徒勞無益。他還明確告訴學人：“我宗無語句，實無一法與人。”要人們着衣吃飯，屙屎送尿，做個尋常無事人。德山用這些道理教人去惡行善，也不能説沒有一點積極意義。有些人不甘寂寞，希望轟轟烈烈，但它不是於人民於民族，而是於自己，儘管有所得，但卻失去做人的價值。梁任公説，“佛教之信仰乃智信非迷信”，我們要學會從智信的角度去涉獵和理解。

德山的祖師天皇道悟曾經來往於石頭和馬祖二位宗匠之間，於馬祖處得“大用”，於石頭處得“大體”。所以，到德山宣鑑時，他在青原系中接引學人的方式上禪風比較峻烈，經常用棒喝來猛截學人的情思理究，尤其以“棒打”著名。德山的名言“道得也三十棒，道不得也三十棒”，充公體現了他特殊的門風。

有一次晚上小參，德山向眾人宣佈：“今夜我不答話，問話者三十棒。”言畢，一個僧人出列行禮，德山舉棒便打。僧莫名其妙，問：“我並沒有説話，為什麼捱打呢？”德山問：“你是什麼人？”僧回答是新羅人，即今朝鮮人。德山説：“在你沒跨出國的船時，就該挨三十棒。”

叢林中，德山與新羅僧的對話被稱為“隔下語”，新羅僧問德山為什麼打他，德山卻反問他是什麼人，法眼説他們是“話作兩橛”。那麼這兩橛的“隔下語”又靠什麼聯在一處呢？靠棒打妄念。德山説不許説話對答，否定的是語言方式，卻並未否定其他方式。新羅僧當下站出不行禮是想用其他方式表達些什麼，德山打他，這就連其他方式也否定了。新羅説出自己來自新羅時，德山則説當時就該給他三十棒，則是更進了一步，語言、行動都是活動，有活動必須有念頭，所以棒打是針對一切念起，目的在一念不生。此時德山的“三十棒”是打向那些未透初關的人的。

夾山善會（805—881）的法嗣當時還投身臨濟義玄（？—867）門下的洛浦元安（834—898），稟承臨濟的指示去破德山“道得也三十棒，道不得也三十棒”的話頭。臨濟交待：“汝去問他，道得為什麼也三十棒？待伊打汝，接任棒送一送，看伊作麼生？”洛浦照着師傅的話去問德山。德山果然舉棒便打。洛浦接住棒子送了一送，德山便不再説什麼，回方丈去了。洛浦回去把這一情況告訴師傅，臨濟説：“我從來疑着這漢。雖然如是，你還識德山嗎？”臨濟又為洛浦出了一道難題，其實他只是照着去做並不理解做的意義。因此，當洛浦剛要説什麼時，臨濟也舉杖便打。

德山既不讓説，也不允許説，是超越有無、超越是非的中道法，臨濟讓洛浦接棒送一送，是連棒打這理也否定了，所以既是中道，也超越了中道，解除了由棒所形成的限制。

不過洛浦並不理解，當他要開口説些什麼時便露了馬腳，所以臨濟再給他一棒，意思是除掉此事留下的成見。

為了破除人們對經教名相的執着，德山確實如溈山所説的那樣，呵佛罵祖，貶斥經教。有一次上堂開法，德山説了一段讓禪門震驚的話：“人們出家，都參佛拜祖，我的先師們則不這樣認為，這裏既無佛，也無祖。達摩是老臊胡；釋迦老子是乾屎橛；文殊、普賢是擔屎的漢子；等覺、妙覺這些所謂的因果圓滿，都是破除了人我執、法我執的凡夫俗子；菩提、涅都是拴驢的橛子；十二分教典都是閻王小鬼的生死簿，揩拭膿瘡的手紙；四種果位、三種賢能，從初發善心到十地修行的菩薩、羅漢們都是些為人看守墳墓的活鬼，自己都救不了自己！”