判教

從有判教以來，就未得一致的見解。又由於諸家所見各異，遂生宗派之別，所以判教也是宗派成立的原因之一。

在南北朝時代，南北判教著名的有十家，後人謂之‘南三北七’。如連同隋唐時代判教之説來看，他們的主張一教乃至六教，大致如次︰

⑴主張一教的有二︰{1}姚秦·鳩摩羅什，{2}後魏·菩提流支。立一音教，謂一切聖教都是如來一圓音教，因眾生根器不同而有種種區別。

⑵主張二教的有四︰南齊·劉虯立頓、漸二教，初頓為《華嚴》；後漸復分為五︰即人天（提謂）、聲聞（四諦）、般若（空）、法華（破三歸一）、涅盤（佛性）。{1}陳·真諦三藏立頓、漸二教，與此大同。{2}隋·誕法師，立直往與漸悟二教。{3}宋·曇無讖、隋·慧遠等立半（初説）、滿（後説）二教。{4}唐·江南印法師、敏法師等立屈曲與平道二教︰釋迦佛説《涅盤經》，隨逐機性破除執着，為屈曲教；盧舍那佛説《華嚴經》隨逐法性自在無礙為平等教。⑶主張三教的有四︰{1}後魏·統法師立頓、漸、圓三教︰為根熟者演常與無常、空與不空等一切具説，更無漸次，名為頓教；其次為根未熟者先説無常後説常，先説空後説不空，名為漸教；最後為上達佛境者，説如來無礙解脱究竟，果德圓極秘密自在法門，名為圓教。{2}陳·真諦立轉、照、持三教︰本《金光明經》説四諦為轉教，《般若》為照教，《瑜伽》為持教。{3}隋·吉藏立本、末、攝末歸本三教︰《華嚴》最初説為根本法輪，為三乘等隨後説為枝末法輪，《涅盤》、《法華》最後説為攝末歸本教。{4}唐·玄奘本《解深密經》立三時説教︰初四諦教，次空教，最後非空非有之中道教。⑷主張四教的有五︰{1}齊·大衍立因緣宗等四教︰謂小乘薩婆多等部為因緣宗，《成實論》及經部等説為假名宗，諸部般若説即空理明一切法不真實為不真宗，《華嚴》、《涅盤》明法界真理佛性為真宗。{2}梁·光宅法雲立四乘教︰《法華》中臨門三車為三乘教，四衢道中所授大白牛車為第四乘教，前三（聲聞、緣覺、菩薩）為權，後一為實，合三乘與一乘為四乘教。{3}隋·笈多立四諦等四教︰謂《阿含》為四諦教，《般若》為無相教，《楞伽》為法相教，《華嚴》為觀行教。{4}隋·智立藏、通、別、圓四教︰依據講因緣生法而不究竟的小乘經律論立藏教；依據大小乘相共而與前藏後別圓相貫；如《般若經》中共般若之説立通教；依據但説大乘不共佛法如《般若經》中不共般若之説立別教；依據大乘究竟義理，圓滿具足圓融無礙之説立圓教。{5}唐·新羅國元曉立三乘別教等四教︰謂四諦教《緣起經》等為三乘別教，《般若》、《深密經》等為三乘通教，《瓔珞》、《梵網經》等為一乘分教，《華嚴經》為一乘滿教。⑸主張五教的有三︰{1}護身寺自軌根據用的四教，僅許《涅盤經》為常宗，而推尊《華嚴經》於《涅盤經》之上，別立為法界宗，這樣就成為因緣、假名、不真、真、法界等五宗。{2}唐·波頗立四諦、般若（二同笈多之説）、三觀（《華嚴》）、安樂（《涅盤》）、守護（《大集》）等五教。{3}唐·法藏立小、始、終、頓、圓五教︰謂《阿含》為小教，《般若》為始教，《楞伽》為終教，《華嚴》為頓教與圓教。⑹主張六教的有一︰隋·耆闍崛多立因緣等六宗︰謂《毗曇論》説六因四緣為因緣宗，《成實論》説三假為假名宗，‘四論’説如幻為不真宗，《法華》為真宗，《涅盤》為常宗，《華嚴》為圓宗。

綜計諸家判教之説，不下二十餘種。其中以天台、賢首兩家的説法比較特殊，其影響後世也最大，這裏略加敍述如下︰

天台智的判教，即有名的五時八教説，簡稱”四教説”。五時是依《涅盤經》裏佛説開展如牛乳五味（乳、酪、生酥、熟酥、醍醐）的比喻而建立的。五時即佛一代説法的五個階段︰⑴華嚴時，⑵鹿苑時，⑶方等時（説《大集》、《寶積》、《思益》、《淨名》等經），⑷般若時，⑸法華涅盤時。此外，又由説法的形式和內容來區別，各分四種，合成八教。形式方面稱為化儀四教，內容方面稱為化法四教。化儀四教首先是頓教，大乘圓滿教理直下全提；其次是漸教，由小而大次第宣揚；再次是秘密教，受教的同聽異聞，或頓或漸都以為對自己所説；最後是不定教，也是一齊聽法而領會不同，或於頓中得漸義，或於漸中得頓義，但都知道佛是普遍而説。如果用這四教和五時配合，那麼最初華嚴時即為頓教，鹿苑、方等、般若三時為漸教，隨着三乘根基逐漸從小入大，在此頓、漸二教中間，又都含有秘密不定，只有第五法華涅盤時，才超然於頓漸秘密不定之外。化儀四教即先所述的藏、通、別、圓。這四教亦可以與五時相配合，最初華嚴時為圓教而説意兼別，第二鹿苑時但是藏教，第三方等時因為説法通於三乘所以並不屬於那一教，第四般若時，除藏教外兼明後三時，第五法華涅盤時，專門開闢圓頓義理，唯屬圓教。《法華》本已究竟，但還有不能得益的，故又重之以《涅盤》。五時配到《法華》為止叫做前番五時；如要到《涅盤》為止叫做後番五時。這樣不但推尊了《法華》，《涅盤》亦同時被推尊了。

天台以前判教之説雖多，大概以頓、漸、不定三種為主要區別。《華嚴》為化菩薩，如日照高山名為頓教，三藏為化小乘，先教半字故名有相教，十二年後為大乘人説五時般若乃至常住名無相教。此等俱為漸教。別有一類經非頓非漸明佛性常住，如《勝鬘》、《金光明》等，名為偏方不定教。惟漸教中有分三時、四時、五時等等的説法。羅什門下慧觀結合三時、四時等説，而立五時説，其順序與天台五時説大體一致，所不同者，慧觀於漸教中分有相、無相、抑揚三種，而天台分鹿苑（有相）、方等（抑揚）、般若（無相）而已；至於秘密與不定，仍由前述各家所立的不定教而來。秘密可説是隱覆的不定；而不定則是顯露的不定。又慧觀判教為三乘與一乘之區別，而以三乘為三乘別教（有相教）與三乘通教（無相教）二種。天台由大乘教而來，故設大乘通教、大乘別教，而立藏、通、別之區別；更綜合《法華》、《涅盤》於其上設為圓教。此藏、通、別、圓之次序，似又與用所立的因緣、假名、誑相、常宗等四教相通。可見天台五時八教之説，是吸取南北各家異説而加以發展的。

華嚴、賢首的判教，即有名的五教十宗説。五教即⑴小乘教（唯説眼、耳、鼻、舌、身、意六識為心的即是），⑵大乘始教（説八識阿賴耶的，如《唯識論》即是），⑶大乘終教（説現象差別法不外乎真如的，如《大乘起信論》與攝論派等即是），⑷大乘頓教（進一步説妄心妄境俱空，僅一真心朗然，如《維摩詰經》等即是），⑸大乘圓教（更進一步説森羅萬象的差別現象，不外乎朗然一心的顯現，如《華嚴經》即是）。五教説淵源於杜順的《五教止觀》，其目的不外推尊本宗所宗的《華嚴經》在諸經中為最尊最勝。賢首於五教之外，又立十宗之名︰⑴我法俱有宗（犢子、法上、賢胄、正量、密林山等五部，以及經量部中的一派），⑵法有我無宗（雪山、有部二部），⑶法無去來宗（法藏、飲光、大眾、雞 胤、制多山、西山住、北山住等七部，以及化地部中的一派），⑷現通假實宗（説假部及經量部中的一派），⑸俗妄真實宗（説出世部），⑹諸法但名宗（一説部），⑺一切皆空宗（大乘始教），⑻真德不空宗（大乘終教），⑼相想俱絕宗（大乘頓教），⑽圓明具德宗（大乘圓教）。十宗是配合五教而立説的，從一至六屬小乘教，從七至十屬大乘四教。

賢首五教十宗之説，大體因襲天台，改天台的藏教為小教、通教為始教、別教為終教、圓教為頓教與圓教，這就連本宗的清涼國師也承認過的（見〈華嚴經疏鈔序〉），故其説無何創見。（田光烈）

當佛學初入中國，佛教內部之判教問題未正式出現之先，原有格義之説的產生。格義就是要找出佛學與儒家、道家在義理上的相同處，拿一些名辭概念所涵之義理來相互比格説明。較格義進一步的，則是拿整個儒家或道家的境界與佛學相印證，如僧肇即以為儒、道、佛之聖人的最高境界都是一樣的，而拿儒、道來説明佛學。此外亦有人以佛學與中國儒、道之學是相互衝突的，如《弘明集》中所輯之當時反對佛學之文。此皆是以中國固有思想與佛學思想作一般的比較。佛教中之判教，謂是對佛教本身各宗派之教義之同異作比較。

至於專就中國之判教的説法來講，則智顗之《法華玄義》有南三北七之説，即南方有三説，北方有七説，後澄觀之《華嚴疏抄》則有十五家之説。宗密《圓覺經大疏》所述判教之説，有人數過是二十餘家。但就其中一方判教，一方於所判之教又有所宗主，而為一宗之大師者而言，則首推吉藏。《華嚴疏抄》謂吉藏判佛説之經為三法輪，即根本法輪（佛初説之華嚴）、枝末法輪（佛中間所説），及攝末歸本法輪（佛最後所説）。澄觀責其何以將般若放在枝末法輪。但我近來懷疑此澄觀所傳之吉藏説，恐非吉藏説之真。因吉藏之《三論玄義》乃重在判別大小乘，並以十義判當時人所視為大乘之《成實論》為小乘。在大乘中，則吉藏不滿攝論師之説，明歸宗於般若，而引《華嚴》、《法華》為證。吉藏亦可説為綜結東晉南北朝以來之般若三論之學之一大師，絕不致以般若為枝末法輪。唯吉藏以三論之破邪即顯正，為般若之所歸，則未必是。因般若學之自身，仍有其教義，如般若須出於大悲，與方便配合等，此不可以三論之破邪盡之。

次一個判教的大師是智顗。智顗之判教，分佛説法為華嚴、鹿苑、方等、般若、法華涅盤之五時，又分藏、通、別、圓，為化法四教，頓、漸、秘密、不定為化儀四教。此説比較複雜，而具一系統性。其顯然進于吉藏之處，在對當時傳入之地論人及攝論人之説，安排一地位於其五時教中之第三時，並屬於其所謂藏、通、別、圓之化法四教中之別教，又將華嚴列為五時教中第一時之圓頓教，《法華經》列第五時之圓教，《涅盤經》則列為教聞法華而尚未得度者。《涅盤經》講佛性。智顗之學之進於以前之般若宗者，則在由《般若經》之法性實相，以講正因佛性；由《般若經》之觀照般若，以講了因佛性；由《般若經》之扶助般若波羅蜜之佈施等五度，以講緣因佛性。是為三因佛性。了因佛性，重在觀空，成般若。緣因佛性，重在有五度行等，成解脱。正因佛性，是中道第一義空，證此成法身。智顗之空、假、中之三觀之‘中’，即對應正因佛性説。故別教之能見有此佛性真如，而能次第對惑業煩惱，修解脱行、般若智，而與此佛性真如隔別不融者，則稱為只見‘不但中’之別教。只有能即惑業煩惱，以修解脱行、般若智，而見三因佛性，如印度之伊字三點，與佛果之三德，圓融不二者，方為見‘不但中’之圓教。智顗之以‘中道’為佛性，以言空、假、中三諦，更配成七重二諦，與吉藏之以真空俗有不二之‘中道’為佛性，而言三諦，配成四重二諦，形式上有相類處，而內容更豐富。又其以三因佛性與佛果之三德，圓融不二，則與《涅盤經》之言佛性，尚有以‘十二因緣為因，觀緣智為因因，菩提為果，涅盤為果果’，因果縱列之説，其實不同，而有所進。

第三個判教之大師是華嚴宗之法藏。法藏之判教，大體承智顗之五時四教，而成小、始、終、頓、圓之五教。於始教中，又分相始教與空始教，以位攝論一系之法相唯識，及般若之經論。又立終教以位《大乘起信論》，立頓教以位新起之禪宗（後宗密判教，承法藏更依三教，以判禪宗之三宗）。此法藏之判教之進於智顗者，即在能為新起之禪宗及《大乘起信論》之説，安排一地位。在智顗之時，《大乘起信論》未出。在智顗之別教中，亦安排不了《大乘起信論》之思想。因在智顗之別教中，其真如佛性之體乃深藏未顯，唯待人次第修行修觀之工夫，斷盡惑業煩惱，然後顯。故此真如佛性之體，與人當前之修道工夫，彼此隔別不融，故不能言即修即性，即工夫即本體。但在《大乘起信論》，乃以‘眾生心’之一法，統智顗承慧思而言之‘心’、‘佛’、‘眾生’之三法，即直下顯示‘心佛眾生，三無差別，即心性即佛性’之義。《起信論》言此眾生心有真如門及生滅門二門。心真如為一法界大總相大法門體，其體大、相大與用大，互不相離。此心真如與無明和合，似智顗所謂無明法性合，而有心生滅門。此二門互相熏習。心生滅門，即煩惱之源；悟心真如即菩提之源。人之修道工夫，即以心真如燻心生滅，使眾生由生滅門入真如門，悟真如之本覺，以有始覺，以至圓覺，而成佛。此不能説是智顗之別教，而極難與智顗之圓教義相分別。故在天台宗人，如湛然於此《大乘起信論》，亦初未斷為別教，亦用其隨緣不變之名，以講心性，但又似不便列之為圓教。此即見智顗之判教應用於其後出之書，不無問題。對於禪宗，則天台宗人初不重視，至宋之天台宗人則與禪宗爭佛門正統。然法藏之判教，為小、始、終、頓、圓五教，其圓教與智顗同，其小教即智顗之藏教。以頓教為禪宗列一地位；而以始教概括智顗之通教之般若（宗密稱為空始教）及別教之攝論（宗密連唯識法相之論並稱之為相始教）一流之説；更以《大乘起信論》高於始教之終教，其位高於始教，所論之理為圓理。然又不以圓教稱之，而保存此圓教之名於頓教以上之華嚴。

此法藏之判教，因其既承智顗之説，又能為《大乘起信論》及禪宗安排一地位，顯然更能涵融各派之佛學。遂引起天台宗之湛然為重振天台之宗風而為智顗之書作疏記。智顗嘗説《華嚴經》乃圓教中帶別教，此尚無所謂。如《華嚴》之大經，帶一些別教，亦無礙。但至湛然之疏記，則有心貶抑《華嚴》。如其《法華玄義釋籤》卷十論判教處，即説《華嚴經》未如天台所宗之《法華》之開權顯實，亦未如《法華經》之佛之由其近成，以及於其久已成道之遠跡（如無量劫來恆説《法華》等），而更發跡，以顯其法身常住之本。又謂《華嚴》只對菩薩説法，不被小乘根器之機，不如《法華》兼對三乘説云云。然若依天台宗及華嚴宗共許之五時教去看，則佛初説《華嚴》時，原未説權教，自無權可開。佛説權教後，因其中有不圓不實之義，佛之本懷未暢，故須説《法華》以補其所不足，而開權顯實。但在佛説《華嚴》時，既未説權教，亦無須補其所説者之不足，自可只説一圓實之教如《華嚴經》所説，而佛之本懷亦無不暢。又《華嚴經》雖只就釋迦之初於菩提樹下成道時，不離世間之此樹，而昇天，本其自證境界而説法，固未説其‘久遠以來恆説法華’等跡。然依《華嚴經》之義，在佛之海印三昧、普眼境界中，一處即一切處，一時即一切時，一現即一切現，華嚴會上，佛將説法時，光明遍照，一一光中，各出十方諸佛世界，過去、未來、現在，一切諸佛，皆悉顯現。何須更由近及遠，發跡顯本？至於《華嚴經》之不被小乘根器，乃由小乘根器之聲聞，在華嚴會上，自如聾如啞，非佛不欲被小機。此亦如法華會上有五千人退席，佛亦無可奈何。依五時教，亦唯因小機於華嚴會上不聞不解，然後佛於後三時中説天台所謂藏、通、別等教，更有第五時之説《法華》，以開權顯實。若佛説《華嚴》先被小機，則以後之四時教皆無，《法華》之圓教亦無。湛然何可以此責《華嚴》之不足。故依華嚴宗人之意，於此湛然所説之三者，即正可轉而取之以證《華嚴》之佛成道時，乃頓説‘其自證境界中之不與餘教相待，亦迥然別（此乃分別之別，非隔別之別，智顗之別教乃隔別之別，不可以分別之別釋之）異餘教’之一乘圓實教。此即澄觀所謂‘頓圓’，而即在此頓圓之一義上，高於《法華》之‘開三乘之權方法一乘之圓實’，乃‘漸圓’者，是即見《華嚴》之勝於《法華》。遂與湛然之所説，正相對反。然此湛然與澄觀之二説，實永無相勝之期。因依二家同認《華嚴》在五時教中為日初出時，為始；《法華》在五時教中為日還照時，為終；餘三時教所説三乘教為日之轉照時，為中。《華嚴》為三乘教所自出之一乘，《法華》為三乘所同歸之一乘。始必有終，終以返始，三乘出於一乘，必歸於一乘，而歸即歸於所自始，如智顗於《法華玄義》卷十所謂‘初後佛慧，圓頓義齊’。此中之‘始’、‘終’之相涵，‘自出’與‘同歸’之相涵，即見佛之垂教之自行於一圓。如日之由初出而經轉照時，至返照時之為行於一圓。則於此，由始之非終，而謂始不夠圓，如湛然説；或由終之非始，而謂終不夠圓，如澄觀説；即皆於二家所同許之五時教相悖了。實則畢竟《華嚴》與《法華》之同為圓教，只須自二經所顯示之義理定。不當自佛説之時機，而分高下。則《法華經》之神話式的説︰‘釋迦佛之久已成道，其所垂之種種教跡，皆顯其常住法身之本’、‘其今日之説法華，由其無量劫來恆説法華’及‘由佛之本懷原望眾生開示悟入佛之知見，故有今説法華時之開權顯實’等，固是本跡權實相即之圓教義。《華嚴經》之神話式的説‘毗盧遮那佛於一心之海印三昧中，所展現之一即一切、一切即一，主伴重重，相即相入，諸佛與眾生交澈，淨土與穢土融通，法法皆彼此互收，塵塵悉包含世界’之客觀法界的無盡緣起，同為一如來性起正法心（此心於佛為顯，於眾生為隱）之所起，亦是鎔融無礙之圓教義。二經之所説之為圓教義，唯當自此二經之內容所涵之客觀義理説。不可謂《華嚴》之佛只説其海印三昧中境，便與眾生法不即，而非圓教。亦如不可謂《法華》之佛説其所憶之久遠以來之事蹟，便與眾生法不即，而非圓教。而佛之説此圓教之時機，亦與此圓教義理之為圓教義理無關。然而湛然與澄觀，乃欲自佛説二經之時機，以爭勝負，實未見其可。

此外，湛然與澄觀還有許多立義不同之處，但實與《華嚴》、《法華》二經所啓示之義理，多無直接關係，而只是他們對若干佛教問題或對圓教之意涵所主張者之不同。如湛然之以智顗《觀音玄義》有性惡之義，而責華嚴宗人唯一真心迴轉，其義不圓；‘忽都未聞性惡之義，安能有性德之行？’然澄觀則亦許性具善惡染淨，而又自‘淨能奪染’及‘佛心雖知世間染淨法，而自無染’説，則在第一義之佛性，不許言性惡。此外澄觀又承《大智度論》及《涅盤經》主無情物，如草木無佛性，只有法性，但亦言‘二性互融，無非覺悟’。然而湛然則只自‘法性佛性，互融為一’處講，不分二性，以言草木瓦石成佛。後之天台知禮亦抓住此點，説澄觀之説只是別教，不知澄觀亦有二性互融之説。其餘湛然、澄觀不同之處尚多。而天台宗與華嚴宗，遂成相爭之勢。此與智顗對《華嚴經》，除説略帶粗之外，更無貶辭；法藏對智顗亦無貶辭之情形，遂大不相同。

《華嚴經搜玄記》卷一；《法華經玄贊》卷一；《大乘起信論義記》捲上；《成唯識論演秘》卷一（本）；《楞伽經玄義》；《金剛頂大教王經疏》卷一；牟宗三《佛性與般若》。

（據《 中華佛教百科全書》）

附錄：【判教】《 丁福保佛學大辭典》（術語）判釋釋迦一代之教相也。如天台之五時八教，華嚴之五教是也。大乘之諸宗，各有教相之判釋。法華玄義十曰：‘聖人佈教各有歸從，然諸家判教非一。’

【判教】《 陳義孝佛學常見辭彙》判別教相。佛教傳入中國後，經中國學者，各據己見，將其分為若干時，或若干類，使發心研究佛教者，較易探討了解，名為判教。

【教判 】《 丁福保佛學大辭典》（術語）教相判釋之略。天台之五時八教，法相之三時教，華嚴之五教等，判決釋迦一代之教義者。所謂教觀二門中之教相門是也。見五時教及三時教條。

【教判】《 陳義孝佛學常見辭彙》教相判釋的簡稱。判決釋迦佛一代的教義，如天台的五時八教，法相的三時教，華嚴的五教等是。