體智

在中華武術史上，一個值得注意的現象，就是武術與宗教結下了不解之緣。如何看待這種現象？宗教與武術究竟有哪些關係？為什麼會發生這些關係？如何評價宗教在中華武術史上所起的作用？研究中華武術史，以過些問題是不應迴避的。

宗教與武術的關係宗教與武術同是中華民族傳統文化中兩個子系統文化。在長期歷史發展過程中，二者之間發生了千絲萬縷的聯繫。換而言之，宗教對武術的影響，表現在方方面面：既有表面的、一般性的影響，又有內在的、實質性的影響；既有思想、理論性的影響，又有實踐、功能性的影響；既有積極方面的影響，又有消極方面的影響。

一、從武術內容的分類看宗教與武術的關係中華武術內容豐富，流派眾多。很多不同名稱的武術套路，因為在形成中彼此之間有親緣關係，或相互間有某些共同的技法特點，而同屬於一定的拳系範疇。武術家們依照自己的理解，對分屬於不同拳系範疇的武術流派進行分類，提出了各種各樣的分類法。大體而言，歷來較通行的有三種分類法：

1.按武術門類分類法依此類分法，中華武術的代表門類主要有：主要傳承於河南嵩山佛教名剎少林寺的少林門，主要傳承於湖北均縣道教名山武當山的武當門，以伊斯蘭教穆斯林查密爾始創拳技為基礎發展形成的查拳門；此門，還有所謂、達摩門、羅漢門、二郎門、大聖門、醉八仙、佛山、萬法歸宗門等名目。顯然，這些名目均帶有宗教色彩。

2.按武術功類分類法明末清初著名學者黃宗羲按武術功類將其分為內、外兩家。他在所撰《王徵南墓誌銘》中雲：“有所謂內家者，以靜制動，犯者應手即僕，故別少林為外家，蓋起於宋之張三峯。”其子黃百家在所著《內家拳法》中亦云：“張三丰既精於少林，復從而翻之，是名內家。”

以後，有人遂將武術分別歸入內家與外家。曹秉仁《寧波府志》雲：外家“其法主於搏人，而跳踉奮躍”；內家“其法主於禦敵，非遇困危則不發”。

內家的代表是道教武當派的武功，外家則以佛教少林派武功為代表。萬籟聲《武術匯宗》雲：“宗派分少林、武當兩派：少林宗初祖菩提達摩大師，武當宗洞玄真人張三丰祖師。少林為外功，武當為內功，各有精微造詣。”

3.按地域分類法有人按地域之不同，將武術分為南、北兩派，提出“北崇少林，南尊武當”之説，同樣也是將武當武功、少林武功作其代表。

上述三種分門別類法是否嚴格準確姑置認論，其共同特點則都是以少林、武當兩派武功為其主要的代表。宗教對武術之影響於此確可略窺一斑了。

二、從民間傳説中各流派武術創始人看宗教與武術的關係在民間傳説中，許多主要武術流派的創始人都是宗教信仰者。

在少林武功。民間傳説始於南北朝時期南印度禪師菩提達摩所授十八羅漢手及《易筋經》中的十二式運動法。

武當武功。民間傳説“內家拳發源於武當山道士張三丰”。此説又分為兩種：其一是指宋代武當丹士張三峯，稱三峯曾“夜夢玄帝授之拳法”，“以單手殺賊百餘”，百年後其術流傳於陝西，由王徵南、陳州同、張松溪等繼其技（見黃宗羲撰《王徵南墓誌銘》）。其二是指明代道士張三丰。《大嶽太和山志》載：三豐“研磨太極陰陽之奧藴，靜觀龜鶴之動態，探究其長壽之源，頓有所得”，遂創武當武功。

民間傳説有二：一是張三丰創太極拳；一是陳王廷創太極拳。陳雖非道士，但據其所作《長短句》可知，他應是一位深受道教思想影響、熟讀道教經典的道教信仰者。

形意拳。據説初名心意拳或心意六合拳，創始人為山西姬際可。據姬氏《自述》雲：他曾上嵩山少林寺習武近十年，“頗得少林秘法，尤擅大槍訣術”。後入終南山，修身養性於柱峯下一剎中，偶得嶽武穆所遺古劍一柄及《六合拳經》一部。在此基礎上，他“經十載之苦心鑽研，會其理於一本，通其形於萬殊，以六合為法，五行十形為拳”，創出新拳種心意六合拳。顯然，姬際可雖非出家僧道，但受佛、道教思想影響頗深，是位有一定宗教信仰的武術大師。

據傳創始人為河北文安縣朱家塢村董海川。然據清光緒九年（1883）春所立《董先生墓誌銘》載，海川“少任豪俠”，“性好田獵”，“後遇黃冠，授以武術，遂精拳勇”。照此而論，董氏武功並非其所創，而是從“黃冠”道士那裏學來的。黃冠者何人也？吳圖南先生在《國術史略》中雲：海川“嘗于山中遇道幹畢澄霞者，見其演習掌於青石之上，伶俐活潑，輕巧動人，遂師事焉。山居三載，造旨頗深，創八卦拳，以教後世。”《武當武功》一書的編者也説，海川之藝源自道士畢澄霞、郭濟元：畢在九華山，郭在武當山，二人俱傳徒董海川。董氏八卦拳藝精蓋世，傳有八卦八翻掌，即今之武當太極拳云云。可郵，董氏之所以成為一代武師，是接受道士畢澄霞、郭濟元所傳武功的結果。

據郝恆祿先生在《太極梅花螳螂拳略論》中考證，此拳為明代兩澗山（田比）盧禪院一老僧與一位叫王郎的武師，在觀察螳螂互斗的啓發下共同研創的。

據朱寶德先生《八極拳祖先》，其創始人是癩藍在。癩氏原姓名不詳，清康熙年間（1662~1722）陝西乾縣人，在參加天地會起義失敗後，隱姓埋名，入浙江少林寺削髮為僧。此後，他接觸了許多來寺隱居的武林高手，切磋武藝。在此基礎上，他根據八卦學説的原理，博採眾長，創出內外兼修的八極拳，故該拳又稱“癩八極”。

據傳説，該派武功為峨嵋山白眉道人獨創，故名。白眉道人留有遺訓，該派武功只傳出家的僧道中人，不準傳給世俗之徒。陳宗良先生在《嶺南白眉派與張禮泉》一文中對此所述甚詳。

燕青拳、迷蹤拳、迷蹤藝、秘蹤拳，民間傳説，系唐代少林僧在猿狀動物相鬥的啓發下所創。宋代河北盧俊義曾在少林寺不密閉、研究此拳，使其特點益加突出。後來，盧氏以此拳授燕青，燕青公開授徒，遂使之公諸於世。

據傳為江西龍虎山潘真道人所創。道人號元圭，擅武功。他博採眾家，潛心鑽研，參照天地玄機，編創出以輕柔矯捷、灑脱飄逸為特色的青萍劍術。

該拳武道兼修，功拳並練，據云為大別山天柱峯吳道人所發明，後傳給安徽太湖縣的方良寅。

是佛僧練身、修心、養性的佛門秘拳，創始人為上方山兜率寺少林密宗高僧奇雲。傳説奇雲遍遊名山寶剎時，嘗遇隱衲授以無名神拳。後拜誦大悲陀羅尼懺時，敬觀圖像，頓悟與隱衲所授拳式融通；按像尋索拳式，覺姿式莊嚴，動作圓和，與大悲陀羅尼懺圖像契合，知隱衲所授乃失傳已久之大悲陀羅尼拳。奇雲復融合各家拳術之精華，徵引印證，豐富發展，使此佛門秘拳益加精妙。

據傳始創者為明工西域（指今新疆）地區穆斯林查密爾，是回族穆斯林的代表性拳種，俗有所謂“教門拳”、“回回拳”之稱。此外，由穆斯林所創並明顯帶有回族特色的還有十趟彈腿、三路腿拳、回回十八肘、湯瓶七式拳、西域鞭（杆子鞭）、五虎羣羊棍、龍爪鈎等。俗諺雲：“南京到北京，彈腿出在教門中。”

對於以上這些傳説應取科學的、實事求是的態度，既不應盲目地一味聽信，也不宜盲目地一概否定，它反映了某個歷史階段宗教與武術的特定關係。

誠然，傳説畢竟是傳説，以訛傳訛，牽強附會，託名仙聖，自炫神奇之處，歷來有之，自不可免；尤其是夾雜的那些荒誕不經的迷信成分，顯系出於虛構與杜撰，不可置信。如達摩折葦渡江、張三峯夜夢玄帝授拳等，即屬此類。

此外，傳説中有些內容與歷史事實相去甚遠，甚至根本相悖，亦不可信。如所謂達摩駐錫少林、面壁九年後坐化事，歷史上絕無此事。查《中國佛教史》可知，菩提達摩與當時少林寺前兩任住持跋陀、僧稠，分屬於互相敵對的水火不容的禪學派別：達摩派在當時備受冷遇，皆以遊化為生，奉頭陀行；跋陀、僧稠派受官方保護，有權、有勢、有錢，不可能將達摩請上自己的山頭，讓他駐錫少林，任其“面壁九年”並宣傳其禪學主張。達摩不是安然坐化的；恰恰相反，他多次遭到敵對禪僧毒害，最後終於飲毒而死於非命。所謂《易筋經》作者，實際上是明天啓四年（1624）天台紫凝道人，而非達摩。所謂虯髯客，本是晚唐傳奇中的虛構人物，將他説成是《易筋經》之傳人，實屬荒誕不經。

然而，不容否認的是，在這些傳説中確實有許多合理因素。如菩提達摩是南北朝時期禪師，他本是否擅武雖説是謎，但他所處時代已有佛僧習武則是可以肯定的。《中國佛教史》上所載當時那十多次沙門僧眾的武裝起義，敦煌石窟中迄今仍存的那一幅幅羅漢練功習武壁畫，就是有力的證據。又如《易筋經》的作者雖非達摩，但畢竟是僧道中人；就該經內容而言，説它出於僧道之手也是可信。僧道為了更好地進行宗教修行，需要健全的體魄，故習武強身、易筋健體，為防惰怠而搞健身運動是順理成章之事，絕非無稽之談。佛道教徒多在深山老林的寺觀修行，有條件接觸因反抗封建王朝失自由詩而避居山林寺觀的武功高手；有機會觀察野生禽獸競食互鬥，思索龜鶴等動物長壽之因，探索人體養生之奧。在此基礎上，他們編創出一些防身健體的武功套路應是很自然的事情。

總之，剔除傳説中那些不可信的成分，接受其中合理之説，可以認定很多武術流派確由宗教信仰的武師所創。

三、從歷史上許多宗教信仰者擅武看宗教與武術的關係中華武術史的大量資料表明，許多名播遐邇的武術大師都有宗教信仰。

佛教徒武林中佛門弟子甚夥。如北齊時少林寺曾慧光與稠禪師；唐代少林寺以曇宗為代表的十三棍僧；宋代有編撰第一套《少林拳譜》的少林寺方丈福居，有“少林第一武尼”美稱的智瑞，有曾率僧兵擊敗金後於黃河岸邊的少林寺僧惠盛；金代有曾編撰《七十四散手》和《少林擒敵一百招》，被譽為少林武功“中興之祖”的少林寺僧覺遠及受其影響並對少林武功做出重大的貢獻的白玉峯；明代有曾為國立功的抗倭武僧邊澄、大造化、月空、洪轉、普從、宗擎等，有撰寫出珍貴的少林拳法著作《拳經》和《拳經_拳法備要》的少林僧人玄機，有託名達摩編撰《易筋經》的天台山紫凝道人宗衡；清代有嶺南一派之宗的著名武僧一貫禪師及其弟子蔡九儀、胡某，有發明少林地術犬法之武尼五枚大師，有擅長羅漢拳與花拳的至善禪師，有創《峨嵋拳譜》的僧湛然，有傳梅花槍法給陸桴亭的峨嵋山僧，有授八卦掌予廖四公的靜法和尚，有向吳鍾傳授拳法與槍術的浙江少林寺僧“癩”、“癖”二道人；近現代有著《少林拳解》等多部武林典籍的“金羅漢”妙興大師，有曾著《太祖拳法》三卷並以醫拳濟世的泉州紫帽山妙月和尚及其門師仰華和尚，有粗於高空摔叉、大悲陀羅尼拳、方便鏟（九環禪杖）的上方山兜率寺少林密宗高僧奇雲大師，有精於少林紅拳及少林日月乾坤圈的少林武僧釋德根，有精於孫臏拳的山東愛國居士徐自良。

道教徒道教徒中亦不乏武林名家。中國早期道教徒曾掀起一次又一次武裝起義，如張角、張寶、張梁利用太平道發動的黃巾大起義；李流、李雄領導的以五斗米道徒為主的流民起義；孫思、盧循領導的反晉鬥爭；兩晉時期到處打着李弘旗號進行的農民起義等等。其中，當有眾多名不見經傳的武功高手。此外，如那位稱為內家拳創始人的張三丰，早已成為家喻户曉的武林高手。其他還有明末擅長彈腿及各種拳術的邋遢人，有《剪燈餘話_青城舞劍錄》所載“通劍術，曉兵，深於智略，號文武才”的青城山道士真本無和文固虛；清代擅長青萍劍術的江西龍虎山潘真道人及其弟子山東沂水縣道人孟皎華、再傳弟子臨邑縣道人馮希陽，傳武功給董海種的道士畢澄霞、郭濟元，創嶺南白眉派武功的白眉道長，擅五童氣功拳的大別山吳道人。近現代武當山全山道總道號乾乙真的徐本善等。

穆斯林回族穆斯林武功高手輩出，代有傳人。元末朱元璋為首的農民起義軍中，常遇春、胡大海、馮勝、沐英、藍玉等一大批加族將領，俱身懷武功兼熟韜略。明末“老回回”馬守應領導的回民義軍，驍勇善戰，所向披靡。有清一代，各地各族穆斯林反抗封建王朝剝削壓迫、反對分裂、反侵略的愛國鬥爭此起彼伏，其中自然亦不乏武功高手。

回族穆斯林好武，久為世人所周知。不少回族大姓，歷史上中武舉人、武進士者甚多。據當代學者楊大業先生《明清回族進士考略》可知，僅清代回族武進士即38人。乾隆皇帝曾贊回民哈氏習武有成曰：“中土回人，性多拳勇；哈其大姓，每出將種。”（《畿輔通志》卷8《名將》）。他的話是頗有道理的。

其實，民間著名於武林中的穆斯林更多。如河北滄州有據傳康熙御封“鐵壯士武俠”之稱的丁發祥，有“北方八極門拳術之初祖”並以“神槍”名聞天下的吳鍾；河南有“心意大俠”買壯圖以及共弟子馬福圖和馬振泰、馬振英父子；河北有傳習六合槍法和劈刀的李冠銘，擅使雙刀、大他的李鳳崗，被梁啓超譽為“幽燕大俠”的“大刀王五”王正誼；北京牛街有“精騎射，通教義”的楊祥宇，有“猿臂騎射，以驍勇著稱”的任五槐，有“習諸家拳棒及各種兵器”的米祥所，有精拳撲之技的李三友，有“虎頭猿臂，精於騎射”後累官至江西守備的張五，有“亦善騎射”後授千總，升大同守備的吳應彪；山東冠縣有張乾、張坤、張其維、張錫顏、張錫泰、張英振、常振芳等查拳名家，濟南有楊洪修及其名弟子“神力千斤王”王子平；瀋陽查拳名師劉寶瑞及其諸師王鏢師、沙長老、沈福臣、趙熙種等亦都是穆斯林；此外還有八極拳名家吳榮、吳滎、吳忠毓、吳惠清、吳秀峯；擅使鐵（釒黨）、鐵鞭、虎頭雙鈎的天津海朝英阿訇；擅長氣功點穴和劍術的北京王崇明阿訇；弘揚近世劈掛及八極等拳法的滄州馬鳳圖、馬英圖；一度被譽為“中國全能大力士”的河南丁全福；西安有心意拳名家穆子傑及馬雲青、穆長貴等；內蒙有八卦大師吳英、吳耀及其孫吳桐；跤師則有定居內蒙的白老八（儒珍），北京的沈三（友三）；1933年全國武術比賽散打冠軍周子和也是穆斯林。當代回族穆斯林武術好手尤多，不勝枚舉。

其他宗教徒我國曆史上曾有過許多民間宗教組織，如白蓮教、羅教、黃天教、弘陽教、聞天教、圓頓教、八卦教、無為教、大乘教、混元教、龍天教、龍華教、收元教、清水教、長生教、天理教、白陽教、青蓮教，義和團等等，教以百計。這些民間秘密宗教同洪秀全領導的太平天國革命一樣，都打着宗教的旗號發動過政治鬥爭和武裝起義。

總之，古往今來不少武功高手都有其一定的宗教信仰，他們對中華武術的豐富與發展都程度不同地做出過貢獻，他們是中華武術的重要載體之一。對於這種客觀存在的歷史現象，應該予以注意、研究和實事求是地評價。

四、從少林武術發展的文學記載上看宗教與武術的關係從唐宋以來，即已有少林寺僧人習武的文字記載。由這些文字記載中，不難看出宗教協助武術普及與發展的大致走向。

梁代著名佛教學者釋慧皎的《高僧傳》，唐初僧道寅的《續高僧傳》，唐張（族馬）的《朝野僉載》，唐斐（水崔）《少林寺碑》，北宋《景德傳燈錄》等，均有少林寺僧稠、慧光及唐代志操、惠（王）、曇宗等僧習武的記述。據這些記述，跋陀居少林後，一日在市井見一年僅12歲少兒“在天街井欄上反踢蹀（釒左有）一連五百，佛陀奇之，遂勸度為僧”，是子即沙門慧光。僧稠尤擅武功，據上述諸書記載，其功得自神力，故能於殿堂之上“橫踏壁行”，“其拳捷驍武勁”。僧稠繼跋先後兩次出任少林寺住持，故他領導下的少林諸僧習武是很自然的。至隋末，少林寺僧習武已有一定知名度，故有秦王李世民“告柏後塢少林寺上廟寺主以下徒眾”之舉，要寺僧們“深悟機變，早識妙因”，助他打敗政敵王世充，“擒彼兇孽，廓茲淨土”。少林寺僧志操等果然不負秦王所望，“執充侄仁則以歸”，贏得李世民的喜愛，從而奠定了少林武僧的社會地位。

唐太宗的支持給僧人習武不僅開了方便之門，而且在社會上也造成了一些影響。唐宋文學作品中，反映僧人擅武的現象多了起來。如唐人裴（釒刑）在所撰《傳奇》中，即寫了聶隱娘從女尼學劍的故事；陳鴻在《唐宋傳奇集_東城老父傳》中，寫“（走喬）捷過人，能摶柱乘梁”的賈昌於安史之亂後出家為僧的故事；段成式在《酉陽雜俎》中，寫了精於武功的老和尚為俠盜的故事，寫了貞元末年閬州僧靈鑑擅彈射且百發百中的故事；後世《水滸傳》中的花和尚魯智深及行者武松的故事在宋人話本中已具雛形……。

另一方面，一些佛僧在所作禪詩中，亦出現了以武悟道的作品。如五代時禪僧靈雲志勤《三十》詩云：“三十年來尋劍客，幾回落葉又抽枝。自從一見桃花後，直至如今更不疑。”白雲守端禪師（1025~1072）《一拳》詩云：“一拳拳倒黃鶴樓，一踢踢翻鸚鵡洲。有意氣時添意氣，不風流處也風流。”佛鑑慧（勒心）禪師（1059~1117）《無題》詩云：“將軍下令斬荊蠻，神劍一揮千里血。”天童正覺禪師（1091~1157）《凜凜》詩云：“提來劍氣於牛鬥，洗盪氛埃見太平。”誠然，這些禪詩並非號召僧人習武，而是在參禪悟道。然而這些禪詩無一不是在向人們揭示這樣一個道理：參禪悟道無須循規蹈矩，毀偉罵祖、拳打腳踢、拆殿掀牀均無不可，無貴無賤，不分聖凡，百無禁忌；只要能澄清心中氛埃，任何人均可通過自己的參禪途徑去領司本性。佛法存在於一切事物之中，就如春天處處都有百花的芳香一樣。“青青翠竹，盡是法身；鬱郁黃花，無非般若。”顯然，這種修禪理論對僧人習武是一種思想上的解脱。

明、清兩代，少林僧人習武的記載越來越多，反映出宗教與武術的關係越發密切。

明代許多文人墨客，如焦宏祚、徐學漠、袁宏道、王士性、文鳳翔等，撰寫了有關少林寺僧習武的詩文遊記。從這些紀實性詩文可以看到，當時少林寺僧習武已經蔚然成風：他們閒時或坐古殿談武，或到院中實踐；或以掌搏，或以劍、鞭、戟鬥；或“曉起出門”即練，或“舞劍揮戈送落曛”。“寺四百餘僧，各習武，武藝俱絕。”（王士性：《嵩山遊記》）。

至明中葉以後，大量文獻紛紛記載少林武僧抗倭救國濟世的事績。如：萬表的《海寇議》，鄭若曾的《江南經略》，佚名的《雲間雜誌》，顧炎武的《日知錄》及《吳淞甲乙倭變志》等。這表明，僧人習武已得到社會的廣泛認同；他們已走出寺廟，走向社會，組成僧兵，為國效力，積極參與政治鬥爭和民族戰爭。武術借重僧兵抗倭的英勇和勝利，迅速在民間普及、發展；少林武術同樣依仗抗倭的勝利，而揚名遐邇。誠如鄭若曾氏《江南經略》所言：“夫今之武藝，天下莫不讓於少林焉。”

與此同時，還有記載表明，明清之際少林武術體系已經形成，其影響不僅及於江湖，而且及於官軍的日常訓練。打開俞大猷的《正氣堂集》，程宗猷的《少林棍法闡宗》及何良臣的《陣紀》等著作，聯繫上述記載僧兵抗倭事蹟諸書，我們看到，少林武術有兩大技術核心：一為拳術，一為棍術。其中棍術經抗倭名將俞大猷協助，“授以陰陽變化真訣”，得以系統化和提高，並迅即在少林僧中普及。少林拳術的盛行於世似略晚於其棍術，故程宗猷《少林棍法闡宗》中有少林棍已臻完善，“至今稱為無上菩提矣”，“而拳猶未盛行海內”之語。但不久，由於廣大僧眾之努力和苦心鑽研，終於寫出了總結少林拳法的《拳經》，使少林寺僧因善以拳搏而名聞天下。此後，少林拳術、棍術廣泛流佈民間，為民間武師所採納、繼承、發展；亦為官軍所採納，成為軍士訓練的基礎和必修課。《陣紀》雲：“學藝先學拳，次學棍，拳、棍法明，則刀、槍諸技特易易耳。所以，拳、棍為諸藝之本源也。”

延至清末，有位自稱“尊我齋主人”者，著《少林拳述秘訣》，在《少林宗法》一書的基礎上，注意引進日本柔道、劍道對禪法的融合，將禪宗的理論和實踐方法進步貫於武術的精神、道德、膽識和心理訓練中，使禪宗思想與少林武術有機地融合。這一工作雖有牽強和粗糙之嫌，但不失為一種有益的嘗試。

五、從武術文化對道文化的吸收看宗教與武術的關係宗教對於武術的影響是全方位的。它不僅有上述幾種表面的影響；而且在思想理論、技術戰術、內功修煉等各個層面上都對武術給予了深刻的影響，其中道教文化對於太極、八卦、形意等內家拳的影響尤為突出。

中國道教的產生是一種多源的、多渠道的和逐漸靠攏而成的過程。神化老子，改造道家，是早期道教的主要創教活動。因此，《道德經》、《莊子》、《列子》、《呂氏春秋》、《淮南子》等，與《太平經》、《周易參同契》、《黃庭經》、《抱朴子》等一起，成為道教最重要的一批理信論經典；其中，《道德經》和《莊子》被道教奉為最高經典。於是，老、莊哲學被宗教化，成為道教思想體系的基礎和源頭。後代道教武術大師們將這些道教哲學思想融於武術，使中華武術不僅具有高度成熟的技巧、迷人的神韻；而且藴含着深刻的哲學思想，進一步增強了武術的獨特魅力。

道教對道有最根本的改造表現在生死觀上。老子強調愛身貴生，提出“死而不亡者壽”。這裏的“不亡者壽”有不被人們遺忘而永不垂不朽之意。實際上他並未否認死，而是主張凝鍊生命的深度，提高精神境界的層次，以“道”為準則，通過修煉歸真返樸，與大自然之“道”同一體性，實現精神對現實的超越，從而達到“死而不亡”、“永恆不變”的境界，這就是“深根固蒂，長生久視”，這就是長壽。至於生死問題，道家實際上是主張淡薄生死，順乎自然，將生死付諸命運的。《莊子》認為，生死乃氣之聚散，自然之道，生不足喜，死不足悲，順之而已。《莊子_大宗師》甚至提出，“以生為附贅懸（疒尤），以列為決（疒丸）潰癰”，流露出一定的厭世情緒。道教接過老子的愛身貴生説並對其進行了實質性的改造。道教不僅強調貴生，而且把長生不死、得道成仙作為道教的核心信仰，孜孜不倦地代代追求這一最終目標。他們改道家“順乎自然”的生死觀為“反乎自然”的生死觀，提出“我命在我，不在於天”的主張，不信天命、因果。力抗自然，能過後天種種煉養手段實現強身健體，脱胎換骨，超凡入仙，永享仙壽。總之，道教的愛身貴生思想是特別看重個體生命的價值，力圖通過修道、積德、養生諸術，性命兼修，突破生死大限，擺脱暫短之“俗我”，實現長生之“仙我”。

圍繞這一核心信仰，道教建構了其基本理論體系的框架，將道家的各種思想轉化為其宗教精神和原則，提出了自己的道教哲學及行為準則。其主要內容包括：以“道”和“德”作為宗教信仰和行為實踐的總原則，以清靜為宗，以虛無為體，以柔弱為用，提倡無為、主靜、抱一、守樸、寡慾、貴柔、尚雌、崇陰及煉精、煉氣、煉神等等。

道教的這些思想理論漸被明清以來的武術家們所學習、掌握、吸收，並進而成為武術（特別是內家拳）的技擊原則和理論依據。武術家們以“人命在我不在天”的思想為指導，刻苦習武健身、修心、養性；以“德”自律，培養自己的武德和高尚情操。在技擊原則方面，提倡“以柔克剛”，“以靜制動，後發制人”。《太極十三勢行功歌訣》雲：“轉變虛實須留意，氣遍身軀少少滯，靜中能動動猶靜，因敵變化示神奇。”如何因敵變化呢？武術家説這就是要做到從人而不由己，“從人則活，由己則滯”；“彼不動，己不動；彼微動，己先動”。顯然，這種技擊原則的理論依據正是道教哲學提倡的無為、主靜、守雌、貴柔。《老君二十七戒》中講最上三行時説：“行無為，行柔弱，行守雌，勿先動。”《道德經》六十八章説：“善戰者不怒，善勝敵者不與，善用人者為之下，是謂不爭之德。”內家拳貴柔持靜的原則即源於此。

武術中還有許多理論概念亦源於道教。這些理論概念，有些原屬中國古代哲學思想的基本概念，如無極、太極、陰陽、五行、八卦等，但長期以來主要被道教吸收與發展，已經成為道教身心修煉理論和哲學思想體系的有機構成。《老子》二十八章雲：“知其雄，守其雌為天下（奚谷）……恆德不忒，復歸於無極。”這是“無極”一詞的最早出處。極，盡也；無極，無盡也。“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。”這一宇宙生成圖式見於《易傳_繫辭上》。後來，道教徒繼承和發展了這些古代哲學理論，故有了隋唐時期道教經書《上方大洞真元妙經_太極先天之圖》，有了宋初道士陳摶的《無極圖》，有了魏伯陽《周易參同契》中的《水火匡廓》、《三五至精》二圖。宋代周敦頤在這些道教經書的基礎上，寫出了《太極圖説》：“無極而太極，太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰”；“五行一——陰陽也，陰陽一——太極也，太極本無極也。”描繪出“無極——太極——陰陽——五行——萬物”這樣一種宇宙萬物生成與發展的理論。太極拳正是在這種理論的指導下編創而成的。王宗嶽的《太極拳論》指出：“太極者，無極而生，動靜之機，陰陽之母也。動之則分，靜之則合。無過不及，隨曲就伸。人剛我柔謂之走，我順人背謂之粘。動急則急應，動緩則緩隨。雖變化萬端，而理惟一貫。”《武當武功_概述》中説：“太極拳寓意於陰陽之內，起於陰陽之初，變於陰陽之中，以應陰陽、太極之象。”這種理論當然是源於道教的。

武術中還有一些理論概念原來就是道教的。如：九宮，《雲笈七籤_黃庭內景經》梁邱了注云：“九室謂頭中九宮之室及人之九竅。”丹田，有二解：①指人體臍一男子精室、女子子宮所在部位（見《黃庭經》），內丹家以其為煉內丹之處，故名。②或謂丹田有三：臍下為下丹田，心窩為中丹田，兩眉間稱上丹田（見葛洪《抱朴子_地真》）。武術“九宮八卦掌”的所謂“九宮”，武術家們所説“虛領頂勁，氣沉丹田”的“丹田”，顯然都是從道教理論概念中移植過去的。此外，所謂拳勢中的“天、地、人三才”理論，所謂內家拳“煉神導氣之功”的根本法則，也都是吸收道教文化的產物。

武術對道教文化的吸收，不僅表現為概念上的移植與借用，而且以之指導武術的動作、招式、步法、套路和技術應用。如：“形意拳位於八卦圖之中宮，直線練習，直貫陰陽”；八卦掌的“有陽手，上下翻”及“踏八卦走圈”以及什麼“五行步法”、“五行合一”等，都深深打着道教文化的烙印。尤其是道教氣功，特別是內丹功，被廣泛用於武術的技能鍛鍊中，甚至出現了所謂“金鐘罩”、“鐵布衫”功夫。道教所功與武術相結合，推動了中華武術史的變革與進步，也使道教文化成為中華武術文化的一種不可或缺的組成部分。當年，魯迅先生謂：“中國根柢全在道教”。以之觀中國民間的武術文化，不妨可以説，道教理論及其哲學思想恰是中華武術之精髓和根柢。

第二節宗教與武術發生聯繫之原因宗教與武術發生上述種種聯繫，原因可能有許多，概而言之，大致有如下幾種。

一、宗教與武術同屬於文化範疇，而人類各種文化間必然會互相影響和滲透。

中華武術是中華民族傳統文化寶庫中的一顆璀燦明珠，這一點已得到世人公認，毋庸多述。

中國歷史上存在至今的各種宗教，無論是道教等中國本土宗教，還是佛教、伊斯蘭教、基督教等外來宗教，經過千百年來發展、演變，也都是中華民族文化的組成部分。

“宗教是文化。”我國當代著名科學家錢學森在給佛教協會趙樸初的一封信中説。過去，我們基本上把宗教作為一種世界觀來研究和對待，這固然有一定道理，因為任何宗教都有其神學世界觀。但也須看到，任何宗教，除其世界觀外，還有其他的構成因素。宗教是一個動態的概念，是一種與特定的時代相聯繫，具有多種表現形態和豐富內涵的社會性的文化現象，包含了人類社會得以維繫的幾乎全部因素。因此，我們説宗教不僅是一種世界觀，更是人類文化的一個重要門類，是人類物質文明與精神文明發展到一定階段的產物。也就是説，宗教本身就是具有多層次、多方面複雜內容的一種人類文化。

宗教文化大致可以分為幾個層次：其核心是各宗教的基本信仰；圍繞這個核心層閃的，是一整套宗教思想體系，包括其宗教觀念、宗教思想、宗教理論、宗教教義等；第三層次是與這套思想體系相適應並將其具體體現出來的各種宗教禮儀、典章制度、教規教義、教派組織和團體。因此人們往往將宗教視為一種社會制度、生活方式和社會實體；第四層次是表現宗教文化的大量宗教實物，如各種宗教經典、宗教文物、宗教宣傳品、宗教藝術品、宗教建築、宗教學校等等，這一系列宗教實物的存在，使宗教不再是一種抽象的概念意識形態，而成為看得見、摸得到的實在物。這些加在一起，就構成了我們所説的那種內容豐富的、多層次的、立體的宗教文化；而那遍佈世界各地數以億計的宗教信仰者，則是這種宗教文化的創造者和主人。歸根結蒂，宗教文化仍然是人的文化。

既然同屬於人類文化，宗教與武術之間發生互相影響和滲透，當然是正常的。

二、龐大的寺院經濟是宗教信仰者習武的基礎。

魏晉南北朝時期，中國的道教文化、佛教文化均得到巨大發展，形成了儒、釋、道三教互相爭奪、互相吸收又互相配合的鼎立局面。支持這種文化局面的基礎，是得以建立和發展的寺院經濟。

以佛教為例，自其傳入中國後，早期的譯經活動都是靠民間信徒捐助。東晉十六國時期，某些僧團得到國家政權的資助，廣建寺院，譯經和傳教活動的規模日益擴大，僧尼數字激增。佛教的基層單位寺院，不僅經常接受信徒的財物施捨，而且已開始從事經營土地及其他各種營利活動。那些著名高僧，如道安、法顯等，據《高僧傳》記載，年輕時均被“驅役田舍”參加勞動。寺院經濟已經萌芽和得到確立。進入南北朝以後，在以皇帝為代表的封建貴族支持下扶植下，僧尼和寺院數目激增，寺院經濟進一步發展，在整個封建社會經濟中佔有很大比重。《宋書_王僧達傳》載：“吳郭西台寺多富沙門，僧達求須不移稱意，乃遣主簿顧曠率同門義劫寺內沙門竺法瑤，得數百萬。”梁武帝先後四次到同泰寺舍身，多閃到寺講經設會，每次均有重金施捨。僅中大能元年（529）、太清元年（547）的第二次、第四次捨身，君臣為將這位皇帝贖回，每次皆向寺院捐贈一億萬錢。齊時正勝寺法願“日盈萬計”，“或僱人禮佛，或借人持齋，或糴米穀，散飴魚鳥，或貿易飲食，賑給囚徒”（《高僧傳》卷13）。宋初僧人慧義居建康祗洹寺，“士庶歸依，利養紛集”，死時“資生雜物，近盈百萬”（《高僧傳》卷8）。宋文帝元嘉二十七年（450）準備伐魏時，曾向僧尼借錢以籌軍用。北齊文宣帝甚至宣佈：“今以國儲，分為三分，謂供國、自用及以三寶。”（《續高僧傳》卷16《僧稠傳》）。將國庫的三分之一積蓄供奉佛教，寺院經濟勢力之雄厚於此可見。這種強大的寺院經濟，即使僧人習武成為必需，又使武僧的出現成為可能。

再加上宗教寺院的環境也有利於武術的演練和發展。宗教寺院道觀固然遍佈各地，但多在遠離城鎮村落的深山名勝之處，遠離憒鬧之地。這雖有利於專心修煉，但生活條件往往較為艱苦。登高爬山，需要腳力；砍柴擔水，需要膂力；夜黑風高，需要膽氣；蒲團從禪，需要毅力。兇禽猛獸出沒，更增加了出家修煉者的危險性。為了生活和修煉，為了對付可能隨時而來的禽獸或歹徒強人襲擊，僧人習武是很正常的。而開闊寬敞的庭院，也正是練武的理想勝地。同時，在那種自然環境下，觀察禽獸動作，思考某些令禽獸長壽之奧秘，並受此啓發編制出一些模仿性的武術動作來，同樣也是可能的。

在佛廟道觀中，有許多宗教畫或塑像。那些菩薩、佛祖、金剛、力士、道祖、神仙等圖像，千姿百態，或降龍，或伏虎，或驅邪，或斬妖，或揮金剛杵，或舉降魔棒，舉手抬足，威風凜凜，充分表現了這些宗教藝術品的作者豐富的想象力。久在這種環境中虔誠修煉的僧道，模仿這些圖像動作進行演練，如前文所述奇雲法師參照大悲陀羅尼懺圖像尋索拳式，進而發明一套本教秘拳，作為練身、修心、養性的秘寶，也是可能的。

由於寺廟偏僻，許多反抗壓近鬥爭的造反者在失敗後隱姓埋名，遁入空門，以圖自存或東山再起，這種事情在封建時代是經常發生的。武松成為了武行者，魯提轄變成了花和尚，雖是小説家言，卻正是生活的真實反映。他們中不乏武功高手。因此，隨着這些人的遁入佛門道觀，世俗武術亦被帶入僧道中。在精研各教教義後，將宗教理論與自己擅長的武術相結合，或將宗教徒原有的武功加以研究和發展，如傳説所述盧俊義整理唐代少林猊（犭宗）拳那樣，都是可能的。

三、宗教思想作為中國封建社會統治思想的組成部分，必然對武術產生影響。

細查中華武術中，我們發現宋元明清是其高度發展時期，這不是偶然的。

宋元明清，是中國封建社會的後期。在此時期，由於社會政治條件的改變，中國的封建主義不斷從思想意識的各個方面得到加強，中央集權的統治也更趨強化。伴隨着政治上、思想上集權統治的強化，以前好種儒、釋、道三教鼎立的局面打破了，佛、道兩教形式上走向衰微，其宗教精神滲透到儒家思想內部，形成以儒家為中心的三教會同的新局面，出現了以孔子為招牌，大量吸收了佛、道教世界觀和宗教實踐的宋明理學。本來，早在西漢時，董仲舒所倡應予“獨尊”之“儒術”，即已與孔孟儒學有所不同，化入了許多方士們推演陰陽五行、迎神送鬼、求風止雨、占星變、流災異、信機禪等內容，成為神學化的儒、道（道術、道士）合流的儒學。宋代周敦頤、朱熹等理學家，則進一步吸收佛、道兩教的內容，使儒學進一步宗教化，提出各種神學主張，如提倡涵養靜修，以觀喜怒哀樂未發氣象，致力於天理人慾之辨，要人們“存天理，去人慾”等等。這種三教合流的宋明理學，因得到宋元明清歷代封建統治階段的賞識而被捧上了天，順之者存，逆之者亡，不可一世，成為中國封建社會佔統治地位的思想。馬克思主義認為：“統治階段的思想在每一時代都是佔統治地位的思想。這就是説，一個階段是社會上佔統治地位的物質力量，同時也是社會上佔統治地位的精神力量。支配着物質生產資料的階段，同時也支配着精神生產的資料。因此，那些沒有精神生產資料的人的思想，一般地是受統治階段支配的。”（《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第52頁）。這一歷史時期的武術大師們，無論其自身的階級地位如何，其所處的社會經濟與政治生活決定他們不可能擺脱宋明理學對自己的影響。這種影響程度極深，乃至他們不能不用這種宗教化的宋明理學去豐富和充實、指導自己的武術實踐和理論，從而客觀上了造成了宗教與武術結合。

四、宗教信仰者的反壓迫鬥爭，是宗教與武術結合的原因之一。

中國歷史上各種宗教信仰都曾揭竿為旗，斬木為兵，發動過一次又一次反對封建王朝的起義。

這一次又一次武裝鬥爭實踐，鍛鍊、培養了一批又一批穆斯林武功高手，回族穆斯林武術也正是在這種捍衞民族、捍衞宗教的武裝鬥爭中逐漸形成並迅速發展起來的。

五、宗教教義或宗教功修對武術的影響，也是宗教與武術相結合的原因之一。

各種宗教在修煉時，一般都講究健身、修心、養性。即以道教而論，其主要信仰是崇拜神仙和追求個人長生成仙。長生成仙的主要途徑是煉養，煉養長生則以體魄健康為功夫，故道教極重養生健身之道。道教煉養學內容龐大駁雜，其主要特徵是注重形神共煉、性命雙修、內外並重、人天合一。其煉養方法極多，不下數百種，概括起來可分靜功、動功、輔助功三大類，其中靜功包括煉神、服氣、守竅、存思、內丹等，動功主要包括導引、按摩、武術等，其他如辟穀、服餌、房中術、攝養、符（竹夕水）等均屬助功。上述導引術、服氣、辟穀，是道教積精累氣的重要方法。《三國志_華佗傳》雲：“古之仙者，為導引之事，熊頸鴟顧，引挽腰體，動諸關節，以求難老。”《寧先生導引養生法》亦云：“所以導引者，令人肢體骨節中諸邪氣皆去，正氣存處。有能精誠勤習理行之，動作言語之間，晝夜行之，骨節堅強，以愈百病……皆可按圖視像，於其疾所在，行氣引導以意排除去之。行氣者則可補於中，導引者則可治於四肢。自然之道，但能勤行，與天地相保。”

應該強調的是，道教繼承了道家《老子》之學，非常重視軍事學和武功。自古以來，一些道士將健身養生的導引術稍加發展，即使之成為既能健身養生又可護身卻敵的武術，作為煉養方法之一的動功。如果再融道教哲學及氣功於武術之內，使之成為有道教風格與特點的內家武功，那是很自然的事情。據《養性延命錄》載，華佗曾模仿虎、鹿、熊、猿、鳥五種動物的動作，編創了一套“五禽戲”，或引腰側足，或引項反顧，或以腳勾物，或伸縮身全，以達到“除疾，利手足”和“身體輕快，食慾增進”的目的。這種導引術稍加衍變和發展，即成武術，這是不言而喻的。又如道教中有所謂“轉天尊”功法，類似八卦轉掌，繞圓走轉，要求習練者步法擦膝摩脛，擺扣清楚，平起平落，於沉穩中見靈活；身法上要求順項提頂、含胸拔背、（僉欠）臀坐胯、屈腿抱膝、十趾抓地；口中反覆誦“太乙救苦天尊”之詞句，“以一念代萬念”，達到調心入靜的目的。顯然，這種簡便易行的健身功法，已具有一些武術的性質了。

總之，中國古代各種宗教文化是中華武術賴以形成與發展的重要因素。對此，我們還應予以深入探討與實事求是的研究，以進一步促進中華武術學理論的提高與繁榮。需要指出的是，宗教對武術的影響既有積極推動其發展的方面，也有肖極阻礙其發展或將其引入歧途的另一方面。如何對這兩種文化之關係進行深層次的研究，進而取其精華，去其糟粕，使中華武術沿着有益於人民身心健康的正確道路發展，是中華武術學理論工作者與武術家的共同責任，我們理應為之而努力。