形神

《莊子·知北遊》提出：“精神生於道，形本生於精，萬物以形相生。”它把虛無的“道”説成世界的本源，認為精神由道產生，形體由精神產生，精神比形體更根本。這是一種唯心主義觀點。後期墨家未以形神對舉,但它認為人的生命現象是形體與知覺結合的產物，説：“生，刑（形）與知處也”（《墨子·經上》）。戰國晚期的荀子在形神問題上提出了“形具而神生”的唯物主義命題，肯定了精神對形體的依賴關係。

兩漢時期，形神關係問題又有新的發展，《黃帝內經》從醫學的角度提出“心者，君主之官也，神明出焉”，認為“心傷則神去，神去則死矣”。“故能形與神具，而盡終天年”。把唯物主義形神論推進了一步。《淮南子》在形神問題上，以為精神比形體更重要，主張“以神制形”、“神貴於形”、“形有滅而神未嘗化”，認為精神可以脱離肉體而長存。東漢桓譚首先提出了以燭火喻形神的觀點，他説：“精神居形體，猶火之燃燭矣，……燭無，火亦不能獨行於虛空”，更不能“後燃其他”，即不能使燃燒剩下的灰燼再燃燒發光。由此得出人死如燈滅、火燭具盡的結論。繼桓譚之後，王充吸收了當時天文學、醫學等自然科學成果，提出“形須氣而成，氣須形而知，天下無獨燃之火，世間安得有無體獨知之精”的學説。他進一步指出，“能為精氣者，血脈也。人死血脈竭，竭而精氣滅，滅而形體朽，朽而成灰土，何用為鬼？”比《黃帝內經》的唯物主義形神論更為深刻。

魏晉南北朝時期，佛教所言揚的“神不滅”和“因果報應”思想與中國傳統的有鬼論相結合，是這一時期唯心主義形神觀點的主要表現形式。以慧遠為代表的佛教唯心主義，利用古代精氣説的二元論弱點，對“薪火之喻”作了唯心主義的解釋。他宣揚精神是獨立的實體，不僅可以暫時住在形體之中，而且可以由此一形體轉到另一形體上去。他説:“火之傳於薪,猶神之傳於形。火之傳異薪，猶神之傳異形”（《沙門不敬王者論·形滅神不滅》）。慧遠還否認精神是精氣的説法，認為精神是非物質的實體，是“精靈”。他説：“夫神者何？精極而為靈者也”（同前）。慧遠以唯心主義一元論反對古代的精氣説。南朝宋何承天則繼續用“薪火之喻”堅持形死神滅。他説：“形神相資，古人以闢火薪，薪蔽火微，薪盡火滅，雖有其妙，豈能獨傳”（《答宗居士書》）。佛教信徒宗炳反駁説：“夫火者薪之所生，神者非形之所作”（《答何衡陽書》）。堅持神不可滅的觀點。鄭鮮之也講神不滅，以為“火本自在，因薪為用耳”，“薪是火所寄，非其本也”，以精神為體，以形體為用。從慧遠到鄭鮮之都利用“薪火之喻”的弱點論證神不滅，這説明以精神為一種物質性實體不能戰勝唯心主義。

南朝範縝拋棄了精氣説，提出了形質神用的觀點。認為形是物質實體，神是形體的一種功能或作用，他以“刃利之喻”代替“薪火之喻”，在理論上完成了一個飛躍。他説：“神即形也，形即神也。是以形存則神存，形謝則神滅也。”“神之於質，猶利之於刃；形之於用，猶刃之於利。利之名非刃也，刃之名非利也。然而舍利無刃，舍刃無利。未聞刃沒而利存，豈容形亡而神在”（《神滅論》）。範縝關於形神關係的理論克服了以前唯物主義形神觀在理論上的缺陷，把對形神關係的認識提高到了一個新的水平。

範縝以後，關於形神問題雖仍有討論，但在理論上沒有多大前進。宋代周敦頤以為先有形而後有神，他在《太極圖説》中説：“唯人也得其秀而靈，形生矣，神發知矣。”明代學者何塘(1474～1543)提出明確的形神二元論，認為形神是相互獨立的，來自宇宙的陰陽二氣。他説：“造化之道，陽為神，陰為形；形聚則可見，散則不可見。神無聚散之還，故終不可見。今夫人之知覺運動，皆神之所為也”（《陰陽管見》）。何塘的形神二元論，受到唯物主義者王廷相的批評，他説：“神者，形氣之妙用，……夫神必籍形氣而有者，無形氣則神滅矣”（《答何柏為造化論》）。重新肯定了關於形神問題的唯物主義觀點。