女權主義形而上學

伴隨當代世界哲學倫理學的發展，西方女性主義哲學也在追求性別正義和社會正義過程中，逐漸地進入主流哲學世界，不斷地研究新理論，提出新問題，這尤其表現在形而上學領域對於本體論和認識論問題的關注方面。事實上在女性主義哲學中，女性主義與形而上學的關聯一直都是一個有爭議的問題，女性主義在形而上學範圍有自己的地位嗎？女性主義能為形而上學做些什麼？既然女性主義的目標在於變革社會的政治和道德實踐，在一個形而上學普遍遭受批評的時代，研究女性主義形而上學有何意義？通過對西方女性主義形而上學中近 年來討論的兩個熱點問題——“性別本質論”（gender essentialism）和“認識不正義”（epistemic injustice）的問題評介，從一個側面迴應這些問題，説明女性主義形而上學研究對於哲學學科建設和社會變革的重要意義。 ^[1] 

一、“性別本質論”的新理解

女性主義哲學自誕生之時便面臨一個理論難題：它的根基是什麼？這樣提問的原因在於：在一個認同和身份呈現多元化和碎片化的時代，誰是女性？誰能代表女性説話？如果沒有一個類似於“女性共同屬性”的東西把女性統一起來，女性主義及其哲學何以成立？例如一些質疑女性主義關懷倫理學的人們經常提出的問題是：如果關懷是女性共同的“特點”或者“本質”，那麼如何解釋它來自父權制文化的歷史事實？因為正是由於女性在歷史上一直被安置在私領域，不能在公共領域展示才能，所以她們的主要性別角色才是關懷。如此説來，如果把關懷作為女性的共同特點和本質的話，就不僅延續了父權制思維，也無法呼籲男性更多地承擔關懷角色。而且父權制文化在倡導女性“關懷”時，一直把它視為女性的“天然本性”，而不是來自自身對這種“天然本性”的設定，因而，倘若女性主義關懷倫理學依舊在這種背景下強調女性的“關懷”角色，無疑地等於在協同父權制文化強調一種“性別本質論”，把歷史上的性別不正義延續下去。依據一般哲學解釋，事物和人具有本質和非本質屬性，本質屬性就是隻要事物、人存在就不能失去的屬性，失去它們，人或事物就不能存在。而非本質屬性卻是可以失去的屬性，例如具有空間存在就是一個人的本質屬性，而戴帽子就是他的非本質屬性。一個戴帽子的人可能摘下帽子，或者不總是戴帽子，但一個人卻不能失去自己存在的空間，在任何情況下一個人都需要佔有空間。因而，事物或人的本質屬性便可以視為其本質。在女性主義學者看來，“性別本質論”是那種主張男女兩性都具有由生物學因素決定的，不可改變的本質屬性的理論，例如認為女性的本質屬性是肉體的、非理性的、温柔的、母性的、感情型的、缺乏抽象思維能力的、關懷的和有教養的等，而男性的本質屬性可以歸結為精神的、理性的、勇猛的、攻擊性的或自私的等，而且這一理論還相信這些本質屬性對於男女兩性來説都是帶有普遍性的限定。

顯而易見，對於“本質論”和“性別本質論”的這種理解並不吻合女性主義試圖通過性別角色變化來追求性別平等和性別正義的政治目標。因而，自20世紀後半葉起，許多女性主義哲學家就一直公開反對“本質論”和“性別本質論”，例如美國女性主義哲學家馬喬裏·米勒（Marjorie C.Miller）對此提出四點批評：（1）本質的本性推定一種無法維持的普遍性；（2）本質的本性是無時間性的，與變化不相容的；（3）本質的本性是極為侷限的——它預見界定了一個人可能是什麼，能夠做什麼；（4）本質主義設定了某種目的論——事物註定是什麼。而且，這種反對意見似乎在女性主義哲學中獲得多數人的贊同。然而，在女性主義哲學近十餘年來的發展中，這種局面發生了變化，一些女性主義學者開始更為深入地研究形而上學問題，試圖以一種新的哲學思維方式理解和界定“性別本質論”，美國女性主義哲學家夏洛特·維特（Charlotte Witt）便是其中的重要代表。

在2011年由牛津大學出版社出版的《性別形而上學》一書中，維特在批評和分析以往女性主義學者對於性別本質論和反本質論理解的基礎上，藉助亞里士多德的“統一本質論”（unification essentialism or uniessentialism）模式，提出性別對於社會個體來説具有統一本質的理論。她試圖把這種“統一本質論”與其他“本質論”、把“性別統一本質論”（gender uniessentialism）與其他“性別本質論”區別開來，進而説明自己的“性別統一本質論”對於女性主義理論與實踐的政治意義。

維特首先區分了兩種本質論：種類本質論（kind essentialism）和個體本質論（individual essentialism）。前者“認為有一個或者一些特點決定了這個種類的成員身份，而後者則認為有一個或者一些屬性使這一個體成為它自己”。人們通常在界定前者時總要找出某種或一些共同屬性，而且這些屬性是非任意性的，具有説明原因的解釋力，顯然“自然種類”具有這樣的特性，如同水具有物質屬性和人具有生物屬性一樣。而個體本質論的特點則是這一個體特有的，必要的和帶有根本性的屬性。維特重點討論的是後者，並又區分出兩種個體本質論——來自亞里士多德的統一本質論（unification essentialism）和來自索爾·克里普克（Saul Kripke）的身份本質論（identity essentialism）。維特認為，當亞里士多德針對一個個體提出“它是什麼”問題時，追問的是個體的本質與實在，它可以延伸到該個體各個物質部分的統一，以及如何組成一個新個體問題。為什麼一些物質能夠構成一個房子，答案是它們都具有房子的功能屬性，正是這種功能屬性從根本上解釋了一個新的統一個體的存在，而絕不意味着把建房的物質材料堆放在一起便可以構成房子。但當克里普克提出“什麼使這一個體成為它自己時？”回答卻關係到個體的身份問題，它必須來源於某種特殊的物質，但這種物質並非是亞里士多德理解的那種統一的本質屬性。因而，“亞里士多德解釋了為什麼一個新個體從根本上高於其各個物質組成部分之和。相反，克里普克始於一個現存的個體，追問這一個體的哪種屬性對於其構成這一獨特個體是必不可少的”。

維特一直明確強調要成為一個“個體本質論”意義上的“性別本質論者”，或者説要藉助亞里士多德的“統一本質論”，而不是克里普克的“身份本質論”形成自己的“性別統一本質論”。至此，人們可以對她的理論進行三方面的追問：（1）什麼是“性別統一本質論”？（2）為什麼這種“性別統一本質論”能夠超越女性主義理論中已有的關於性別本質論和反本質論爭論？（3）如此建構性別形而上學和性別本質論的政治意圖何在？

首先維特繼承了馬克思主義關於“人的本質並不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關係的總和”的觀點，強調無論是討論人的個體本質還是性別本質，其爭論的實質問題只能來自人們日常生活的現實，因而儘管她的“性別本質論”基於亞里士多德形而上學的“統一本質論”，但卻“完全吻合對於被性別化了的個體的歷史和社會闡釋”。在她看來，“統一本質論是一個關於統一的個體本體構成的理論”，或者説是一種關於個體統一的理論，它既使個體由於自身的本質而被統一起來，也使它能夠作為個體而存在。如果把這種觀點應用於性別，那麼在日常生活現實中，個體的性別便具有一種能把所有個體的社會角色統一起來的規範原則，甚至社會角色本身便是與人們社會地位相關聯的規範。“我們的性別為我們作為社會個體的生活提供了一個規範性的統一原則，因此對於我們來説，我們的性別便是統一的本質。”維特還把人的生物體、社會個體、人三者區別開來，並以“母親”為例説明這種區分。從生物體意義上説，“母親”意味着或是子女配子的來源，或是妊娠婦女，或者兩者都是。而作為社會個體，母親被社會承認具有母親的社會地位（social position）和社會角色（social role），並由此需要符合母性規範，這使母親能夠以一種心照不宣的方式行事，並沒有什麼“應當做什麼”的明確準則和清單。而社會個體與“人”的區別是：第一人稱是“人”的一個本質屬性，例如像女性主義關懷倫理學家薩拉·拉迪克（Sara Ruddick）所強調的那樣，第一人稱的“母親”是能夠自主地選擇承擔母親責任的行為主體。維特在這裏強調的是：第一人稱的母親與作為社會個體的母親是不同的，女性或母親作為社會個體被社會統一要求奉行的行為規範是不依賴個體選擇而決定的，換句話説，這些規範對她們來説具有一種先賦性（ascriptive），“既然我們承認由社會地位決定的社會角色具有一種先賦性基礎，我們也應當承認社會個體的本體論範疇。”而正是這種先賦性，決定一個人、一種性別作為社會個體的本質屬性。

由此可見，維特從亞里士多德那裏學來了“統一本質論”，儘管這一本質論冠名為“統一”，卻不屬於“種類統一論”，因為後者講的只是成員身份，這一身份需要以非任意的屬性來界定，並易於陷入“生物決定論”的泥潭，以事物或人所具有的物質和生物屬性來界定它們/他們的本質。而“個體本質論”則強調每個個體特有的，必要的和帶有根本性的屬性，這些屬性完全可以是他們從自己生活的歷史和社會中獲得的屬性。此外，雖然維特的“個體本質論”冠名為“個體”，但卻旨在討論個體“統一的”本質屬性。如果把這一理論應用到性別，便可以得出結論説：個體的性別實際上是一種社會地位和社會角色，它們決定和要求每一性別都必須完成其被歷史和社會所要求完成的功能，這些要求轉而成為一種把這一性別統一起來的社會規範，這些規範對於不同的性別個體來説都具有先賦性意義，維特的“性別統一本質論”從根本上説是意欲強調性別的歷史和社會先賦性和統一性的理論。在這裏，人們還需要澄清思考一個問題：即同樣作為“個體本質論”，為什麼維特不遵循克里普克“身份本質論”，強調一種“性別身份本質論”呢？這不僅是因為亞里士多德和克里普克針對個體的提問向度不同，也由於“身份本質論”類似於維特所強調的作為第一人稱的“人”的本質屬性，即體現出一個人能夠進行自主的道德選擇和行為的本性屬性，而在維特看來，這種進行自主道德選擇的本質屬性卻不具有“性別統一本質論”所講的那種“先賦性”和“統一性”，因為這些屬性是不依賴於每一社會個體或者性別的自我選擇而存在的本質屬性。

其次，人們還需要追問的是：為什麼維特自認為的“性別統一本質論”能夠超越女性主義理論中已有的關於性別本質論和反本質論的爭論呢？維特把以往所有女性主義關於性別本質論的爭論都納入到“性別實在論”（genderrealism）和“性別唯名論”（gendernominalism）框架中，強調許多女性主義哲學家之所以拒絕“性別本質論”是因為試圖從“種類本質論”角度來理解性別本質論，把它理解成一種關於種類的成員身份理論。換句話説，她們實際上是在拒絕“性別實在論”和“生物決定論”。維特看到，以往的女性主義學者總是以三個論證來反對性別本質論。其一是強調性別是由社會來建構的“社會建構論論證”，其二是由第一種理論衍生的“排除論論證”，認為既然女性的本質屬性來自其生物屬性，那麼如果女性具有生物和自然的變異性，一些女性就會由於不具有某些屬性而受到排除。維特認為這兩種論證的出發點都是“種類本質論”，與自己倡導的“性別統一本質論”有着根本的不同。她還針對“排除論論證”指出，當這一理論相信被人們界定的關於性別種類的成員身份必然會排除一些女性或男性時，還應當意識到自己作為一種“種類本質論”在説明成員身份時，必然要提出某種其他理論，而事實上沒有任何理論可以避免排除性的結果。其三為“本體論論證”。儘管維特承認這一論證的出發點是“個體本質論”，因為它強調自我都是社會性的主體，是由類似於性別身份的選擇、談判、表現和拒絕構成的，而這些屬性無法從根本上把個體統一起來，因而性別本質論忽視了自我的主體地位，把人當成客體來討論，犯了一種本體論錯誤。但維特還是認為這一論證也是不能成立的。她提出一個“社會承認”概念，強調個人自由必然要由社會來規範，社會承認是社會規範性的必要條件，它不是要把主體變成客體，而恰恰是使行為者能夠在自己的位置上，並通過這種位置來規範行為的條件。

最後，人們需要追問的是：維特如此建構性別形而上學和性別本質論的政治意圖何在？或許人們可以從維特的理論中分析出四種理由：其一是她認為與人的其他社會角色相比，性別角色具有規範優先性，它界定和組織了一個個體的其他社會角色。例如如果一個女性是名醫生，也是母親，她所遵循的規範標準便是由她的性別來統一、組織和界定的。“性別是一個行為者規範統一性的原則，因為與他所具有的其他社會角色相比，這一行為者的性別規範具有規範優先性。”既然如此，性別對於社會個體來説就構成統一的本質，所以研究性別本質問題對於探討社會個體的行為規範便擁有重要的意義。其二“性別統一本質論”關注個體的團結統一問題，而不同社會地位女性之間的團結統一是實現女性主義政治目標的關鍵。其三是維特還認為性別角色具有終生性，因而它是重要社會角色（themegasocialrole）的代表。儘管有人可能會對此提出異議，因為在種族社會中，種族也可能具有這樣的終生性，但維特堅持認為：“種族與性別的一種顯著差異是性別壓迫或父權制具有不同尋常的統一性和穩定性。父權制實際上具有普遍性。相反，種族範疇的存在卻根據歷史和文化差異而發生變化，種族壓迫並不是人類文化的一個普遍特徵。”“就社會功能的重要性和必要性而言，種族並不像性別那樣發揮作用。”因而，揭示性別的本質屬性可以使我們清楚地意識到人類歷史上性別壓迫和父權制的普遍性。其四是維特認為自己的“性別統一本質論”與其他被女性主義批評的“性別本質論”有着本質的區別：後者通常以個體內在的、非關係的屬性來定義性別本質，而她的理論則突出了社會組織和關係的本質和屬性，把性別本質與人的社會地位和角色聯繫起來，這樣就為性別本質的變化保留了空間。 ^[1] 

二、認識“不正義”

認識論是女性主義形而上學探討的另一個關鍵問題，在這種探討中，女性主義哲學家更為關注方法論問題，因為這一問題關乎到如何去感知和分析世界和人們自身的存在，如何去認識和改造世界，如何去追求理想的人類社會。

在女性主義學者看來，儘管概念和判斷本身涉及對事實因素的觀察和總結，但價值因素實際上參與了人類通過概念體系所進行的一切智力活動，並始終在人的認識過程中發揮作用。以往的女性主義認識論更多地關注對女性的認識主體地位、知識的客觀性、知識生產與權力之間的關係、女性體驗的認識意義，以及在認識論中如何把女性和邊緣羣體的聲音和體驗包括進來等問題的探討，然而，在近十餘年的女性主義認識論發展中，女性主義學者開始對“認識不正義”問題的研究，這一研究具有兩點獨特性：其一是從形而上學或認識論角度探討正義問題; 其二是通過一種逆向思維方式來探討認識正義問題，説明矯正認識不正義現象的途徑和方式。以往人們多半是從正面解釋“什麼是正義”，認為不正義就是正義的缺乏，但這樣做卻忽略了一個問題：“如果僅僅關注正義就會丟失很多東西——不正義感、識別不正義受害者的困難”等。英國女性主義哲學家米蘭達·弗裏克（Miranda Fricker）對於“認識不正義”問題的研究頗具代表性。

在由牛津大學出版社2007年出版的《認識不正義：認識的權力與倫理學》一書中，弗裏克考察研究了兩種認識不正義現象——“證明不正義”（testimonial injustice）和“解釋不正義”（hermeneutical injustice）。前者體現在聽者降低對講者所説的信任度時，例如警察不相信一個人所説的話，因為他是一個黑人。後者體現在以羣體性解釋資源把某個人置於一種不正義的劣勢地位，以便滿足這一羣體的社會體驗，例如一個女性遭受了性騷擾，但在她所處的文化中卻沒有“性騷擾”的概念。弗裏克認為證明不正義是由信任方面的偏見導致的，而解釋不正義是由羣體解釋方面的結構性偏見造成的。

弗裏克從討論社會權力概念開始探討認識不正義問題，認為社會權力實際上是在特有情境下控制他人行為的能力，在權力發揮作用時，“我們應當準備追問誰或什麼在控制誰和為什麼。”她提出“身份權力”的概念，認為有一種社會權力不僅需要用社會實踐來協調，也需要以想象力來協調，這種權力需要行為者具有共同的社會身份概念，例如性別實際上是身份權力的競技場，人們對性別權力的使用取決於一種想象力，男女雙方都羣體性地分享關於性別的刻板印象。這種身份權力同其他社會權力一樣既屬於個體行為者，也屬於純粹的制度結構。從認識論上説，這種身份權力可能影響到聽者與講者之間的交流，因為聽者需要以社會刻板印象去評價對話的可信度，這樣做可能會帶來有利或有害對方的理解，而這最終取決於這種刻板印象是什麼。顯然，“如果這種刻板印象中包含反對講者的偏見，就會出現兩種情形：存在一種認識功能方面的交流障礙，聽者做出過分貶低講者可信度的判斷，並很可能錯過影響結果的信息，聽者做了某種倫理上不正當的行為，不正當地消弱了講者作為認識者的能力。”這就是弗裏克所説的“證明不正義”。那麼，是什麼因素導致聽者作出消弱講者可信度的判斷呢？弗裏克認為是偏見導致的，證明不正義必然包括偏見，其中最為重要的是身份偏見，這種偏見形成並維持了一種與證據相牴觸的態度，而這種牴觸是由主體在這個問題上所具有的動機造成的。顯而易見，證明不正義是有害的。“當人們遭遇認識不正義時，他們作為認識者被降級，他們作為人也相應地被貶低。在所有認識不正義情況下，人們面對的不僅僅是認識上的錯誤，而且是將錯就錯地被對待。”

弗裏克區分出兩種證明認識論：“推理性的”和“非推理性的”。她認為在有德性者的道德知覺能力與有德性聽者的證明知覺能力之間存在着一種平行關係，這是因為：“（1）在道德證明中，判斷模式是知覺性的，而不是推理性的;（2）在這兩個領域中，好的判斷都遵循內隱性規則；（3）在這兩個領域中，判斷都是由內在動機刺激的；（4）理由都是可以得到內在説明的；（5）在這兩個領域中，證明尤其要包括對認知來説也是恰當的情感因素。”對於第一點，弗裏克解釋説，一個有道德教養的人在面對具體道德境遇時，既不需要反思，也不需要推理，便可以敏感地把握所處境遇中突出的道德和認識論特點，而這種敏感是基於對不同境遇中不同誠信類型的假設來建立的。“正如一個有德性主體的道德知覺是豐富的一樣，一個有德性聽者的認識知覺也是豐富的。”因而，道德認知與認識認知是相同的，道德判斷來自人們的道德感，與推理無關。針對第二點，弗裏克提出一個道德認知主義觀點，強調一個有德性的人不需要使用具有普遍概括性的理論和準則，因為只有那些德性不完滿的人才會這樣做。“依賴準則相對來説是一個人尚未達到德性完滿，依舊處在想象階段的標誌。”弗裏克十分關注道德“敏感”的意義，認為“有德性者的道德知覺能力是對突出的道德特點保持敏感，對在一個新的境遇和行為中，以及面對一個現實的人時如何進行不同的價值配置保持敏感”。她還引用當代女哲學家艾里斯·默多克（Iris Murdoch）的觀點強調道德敏感和道德體驗對於道德證明的意義。默多克認為道德具有無休止的意義，這不僅是因為人們所努力建構的概念都是不完美的，也因為隨着人們的運動和觀察，這些概念本身也是變化着的。針對第三點和第四點，弗裏克認為，既然動機是理性的，人們的道德知覺便承載着判斷功能，從德性角度知覺到的事實構成人們行為的理由。“如果一個判斷是通過德性證明的敏感性產生的，那麼它便可以被證明是正確的。”弗裏克還強調情感在道德認知中的意義，認為一個有德性的人不僅要行為得當，也要對自己的選擇懷有恰當的情感，對他人的信任不僅是理智上的，也包含情感因素，因為作為道德主體的聽者需要作出有情感內容的道德判斷。

在分析“解釋不正義”問題時，弗裏克首先借鑑了馬克思主義女性主義哲學家南希·哈索克（Nancy Hartsock）的一個觀點，即認為被支配者生活在一個由其他人為了自身目的構造的世界裏，這些目的至少是不屬於被支配者的，並在某種程度上對於他們的發展，甚至存在是不利的。弗裏克分析説，哈索克在這裏所講的“構造”有三重含義：從物質上看，意味着社會制度和實踐有利於權勢者；從本體論上説，意味着權勢者構造了這個社會；從認識論上説，意味着權勢者在構造羣體性的社會理解方面具有不正義的優勢地位。顯然，這些因素都會導致解釋不正義，社會中的弱勢羣體也會由於這些解釋而被邊緣化，弗裏克把這稱之為“結構性身份偏見”，認為這種偏見不僅導致羣體性的解釋空白，也會帶來結構性的歧視。她以形式平等（formal equality）為例説明這一問題，指出形式平等其實包含着“境遇不平等”，如果一個國家醫保體制中不包括免費的牙醫服務，那麼這個看似平等的政策實際上卻是不平等的，因為這直接導致貧困人口看不起牙病，而對富人來説卻不存在這一問題。因而，當權勢者羣體性地對弱勢者解釋貧乏時，就會導致事實上的歧視，弗裏克稱它為“境遇解釋的不平等”。證明不正義的主要傷害在於由於聽者一方的“身份偏見”排除了知識，而解釋不正義的主要傷害則由於羣體性解釋資源的“結構性身份偏見”排除了知識。第一個排除關係到講者，第二個偏見關乎他們試圖要説的，以及/或者他們如何在説。“兩種認識不正義錯誤包含一個共同的認識論特點，即偏見阻礙了人們參與知識的傳播。”

弗裏克對於“認識不正義”問題的研究得到一些評論家的關注，例如樂吉爾·波爾豪斯（Gaile Pohlhaus）在女性主義哲學雜誌Hypatia著文指出：以弗裏克等人為代表的女性主義認識論實際上強調兩點：境遇（situated）或社會地位（socially positioned），以及相互依賴性（interdependent）。然而，即便把這兩個方面結合在一起，也依舊會面臨另一種認識不正義——“有意的解釋無知”（willful hermeneutical ignorance）。在一個多階層結構的社會里，權勢者會拒絕從邊緣地位認識者所體驗的世界中產生出來的認識工具，這種拒絕使前者誤解、錯誤的解釋和忽視一個世界整體中的某些部分。在他看來，人們不能把境遇的意義簡單地弱化為主張不同體驗導致不同認識，也不能把它強化到主張社會地位會自動地導致知識。事實上，一些認識論學者已經提出這種地域和全球性的“無知認識論”，人們也可以像弗裏克那樣，通過境遇與相互依賴之間的關係來説明這種結構性的無知是如何被維持的，但他認為弗裏克忽略了“有意的解釋無知”概念，因為對於權勢認識者來説，不僅不需要而且抵制那些來自邊緣地位認識者的體驗，而後者卻無法向前者證明另有一部分世界是不為他們所知的，因為前者根本就沒有介入這一世界，而且後者的認識資源也不是普遍的，或者事先便被前者消解掉了。“所以當權勢羣體被賦予權利對某些世界保持無知時，他們便會通過拒絕承認和積極消解任何新產生的、把自己置於無知地位的認識資源，以便維持自己的無知。”而“這種拒絕與其説來自一種生而具有的無能，不如説來自一種有意的行為”。波爾豪斯還把這種“有意的解釋無知”與女性主義哲學家桑德拉·哈丁（Sandra Harding）批評認識論加以比較，認為共同特點是強調以對其他人或其他體驗的興趣，而不是社會地位來確定人們能夠認識什麼。哈丁認為，如果權勢認識者有興趣揭示邊緣認識者的體驗，便完全可以參與到批評認識論中來。因而“無知”並不是由社會地位所註定的，而是人們的一種選擇。波爾豪斯也主張改變這種局面的方式不是給予邊緣認識者更多的信任和認識資源，而是讓他們使居住的整體世界時就越不準確，越缺乏説服力。弗裏克看到認識不正義是結構性的，而波爾豪斯相信不僅是結構性的，也是意願上的。 ^[1] 

三、簡要結論

女性主義形而上學研究中新近取得的本體論和認識論成果不僅標誌着女性主義在主流哲學世界中的學術進步，也表明女性主義哲學對於社會變革的影響力，同時，這些研究正日益開拓出女性主義哲學的新領地，並試圖以更大的涵蓋性把握和説明女性主義哲學思維方式，整合重要的理論爭論。因而，女性主義形而上學研究提出的每一個重要問題都直接關乎女性主義哲學的理論基石，而在女性主義運動中，這些理論基石對於女性主義所追求的性別與社會正義，以及變革社會的政治目標具有至關重要的意義。可以説，女性主義哲學在自身發展中對於形而上學問題的關注並不是偶然的，它不僅表明女性主義學術發展到了一定的歷史階段，需要對一些核心概念和基本理論進行澄清、整理和闡釋工作，也在引領女性主義哲學向深度和廣度方向發展。如果説女性主義的政治目標體現出一種價值觀和道德理想的話，那麼女性主義形而上學則是使它們能夠變為現實的工具和保障。

總起來看，維特和弗裏克在女性主義形而上學框架下對本體論和認識論問題研究具有五個方面的意義：（1）把女性主義哲學研究帶到更為“堅硬的”哲學核心地帶——形而上學領域，而不再滿意於其邊緣的和非主流的學科地位，不僅試圖以女性主義哲學思維對形而上學研究做出貢獻，也以形而上學思維方式建構和支持女性主義的哲學理論，以及女性主義運動的政治目標。（2）維特和弗裏克的研究都有一個良好的動機——試圖澄清或擺脱令女性主義哲學陷入理論困境的被動局面，另闢蹊徑地回答關乎自身理論根基的問題。例如維特清醒地意識到如果要跳出以往女性主義關於性別本質論的爭論，擺脱其理論困境，就必須從歷史和文化屬性來揭示性別的本質，這樣一來，倘若有人再度以女性的“關懷”角色向女性主義關懷倫理學發難時，女性主義學者便可以利用維特的理論強調“關懷”是基於歷史和社會關係形成的女性的統一本質。因而，維特對於性別本質的社會性和關係性探討在這裏與女性主義哲學倫理學一直強調的“關係中的自主性”“關係主體”與“關係自我”交匯在一起，而且女性主義學者也可以基於維特的研究更為深入地闡釋性別的“關係本質”。（3）維特與弗裏克都以一種對於現實社會問題的關注來研究形而上學問題，試圖開闢一條使形而上學走向社會現實，為社會變革服務的路徑。維特十分注重從複雜的社會現實和社會結構，而不是從人的內在心理事實出發構建自己的理論，所以她的研究重點在於社會世界和結構，而不是參與這一結構的自我。“性別統一本質論把我們的注意力從個體心理學、人們的意識和無意識偏見，以及‘變了形的’選擇過程轉移到社會世界、它所構成的社會角色，以及這種社會角色能否被結合為一種內在一致的實踐身份上來。”維特認為，要改變女性被壓迫的局面，就需要變革在現有的政治和社會結構，以及由此規定的社會角色和性別規範。而弗裏克對於認識不正義問題的研究則直接拷問身份和權力關係對人們認識形成的影響，旨在揭露和矯正現有認識論忽視邊緣認識者體驗和聲音的現象，讓人們關注到美德在認識形成中的意義。而波爾豪斯對弗裏克理論的批評也揭示了人的選擇和意願對於塑造認識美德的必要性。（4）維特和弗裏克的研究都試圖開闢一個女性主義形而上學的研究空間，把女性主義哲學中的一些重要爭論整合到這一空間中進行。這正如維特所言：“女性主義關於性別本質論和反本質論的爭論曠日持久,在形而上學和認識論中具有廣泛的主題，包括實在論與唯名論、自然與教養、自我的個人主義概念與關係概念、認識者的個人主義概念與歷史和社會概念之爭。”（5）以維特和弗裏克理論為代表的女性主義形而上學研究對於當代哲學發展也具有建設性意義，這突出表現在她們把女性主義政治觀和道德觀直接引入形而上學領域，指出人們的認識觀念實際上包括一種政治預示和倫理美德，認識和闡釋“真理”不可避免地將社會權力、人們的身份甚至道德上的意願聯繫在一起。事實上，傳統認識論一直缺乏理論框架從政治和倫理層面解釋人們的認識行為，因而女性主義學者在這方面做出了獨特貢獻。同時，女性主義形而上學也使人們清晰地認識到：社會正義、身份正義、性別正義與認識正義/不正義都有着內在的緊密聯繫，人們對於自身和世界的認識和解釋，對於自身與周圍世界關係的闡釋從來就不是單一維度的，而始終是一個由本體論、認識論、政治觀和道德理想，以及社會地位和身份等維度組成的龐大體系複雜運作的結果。

毫無疑問，維特與弗裏克的研究也有諸多值得商榷之處。首先，女性主義哲學強調性別本質論的確具有重要的政治價值，例如美國著名女性主義哲學家蘇姍·M.奧肯（Susan Moller Okin）就曾經指出，許多西方女性主義哲學一直堅持一種教條的反本質論，並把它與時髦的後現代主義結合起來，形成一種文化相對主義，這使得女性主義和多元文化的倡導者忽視一個事實：大多數文化的一個重要目的是由男性控制女性。而且，維特的理論也在一定程度上緩解了女性主義關於性別的“生理決定論”與“社會建構論”之間的對峙，但她的理論缺陷也是顯而易見的，例如她強調女性作為社會個體具有先賦性的統一本質，女性的社會地位和社會角色決定她必須遵循這些社會性別規範，而這種遵循規範的行為卻不是女性自主選擇的結果，這種觀點顯然忽視了女性的道德主體地位，以及她們所具有的變革社會和規範的能動力量。此外，正如美國女性主義哲學家艾莉森·賈格爾（Alison M.Jaggar）所批評的那樣，女性主義本質論往往從對某種現象，如女性、男性、性別或性進行大的或者普遍概括開始，然而如同所有普遍概括一樣，這些概念總是易於忽視例外，或者總是不準確或不全面的，例如説女性被困在家庭中便忽略了在外工作的女性，説女性是母親便忽略了沒有子女的女性等。或許女性主義本質論者會對這種經驗上的不準確進行糾正，承認自己的理論可以容納例外，但在賈格爾看來，只要把例外當成“例外”便足以導致人們對於“普遍概括”的懷疑。最後，弗裏克的理論也有一些不足之處，例如她在強調“道德敏感”和“道德知覺”過程中，不僅忽視了道德推理的作用，也忽視了具有普遍概括性的理論和準則在道德選擇和行為中的作用，這使她的道德認識論易於滑向道德相對主義和主觀主義，而缺乏如同維特所強調的那種基於統一的“性別本質”。此外，她對於認識不正義問題的矯正也過於簡單，因為她認為通過培養人的認識美德便可以達到目的，而忘記了消除來自權勢者社會地位和身份的結構性偏見絕不僅僅如同習得一種道德美德和敏感那樣簡單。弗裏克的批評家波爾豪斯相信認識不正義不僅是結構性的，也是意願上的，他與哈丁一道認為認識上的“無知”並不是被社會地位註定的，而是人們的一種選擇。然而這也僅僅是表達出矯正“認識不正義”的一種良好願望，這一問題的最終解決不僅取決於社會政治和文化的深刻變革，也取決於人類文明和哲學思維的包容和進步程度。 ^[1]