雲南紙馬

在 雲 南 ， 紙 馬 和 甲 馬 有 別 ， 依 不 同 地 區 而 不 相 同 。 如 昆 明 部 區 將 印 有 “ 甲 馬 ” 字 樣 的 稱 “ 封 門 紙 ” ， 紅 河 一 帶 稱 紙 馬 為 “ 利 市 紙 ” 、 “ 領 魂 紙 ” ； 滇 東 北 七 月 十 五 祭 祖 的 稱 “ 紙 馬 ” ； 楚 雄 一 帶 的 稱 “ 叫 魂 馬 ” 等 等 。 紙 馬 內 容 都 是 與 祭 祀 有 關 的 神 ， 如 龍 神 、 領 魂 娘 娘 、 白 虎 、 順 甲 馬 、 倒 甲 馬 、 飛 龍 娘 娘 、 水 神 、 山 神 、 大 神 、 獵 神 等 等 ， 據 大 致 統 計 約 有 一 百 六 十 餘 種 神 祗 。

已故的著名學者鄭振鋒先生和魯迅先生是最早致力於中國古代版畫的研究者，他們曾

合作收集和出版了<<北平箋譜>>。鄭振鋒先生尤以獨到的眼光和非凡毅力收集並出版了，<<中國版畫史圖錄>>，由於時代的侷限與研究者的着眼點的不同，<<中國版畫史圖錄>>主要精選歷代的佛經版畫、戲曲小説插圖等，鄭振鋒先生最為推崇極其完美的明代各個流派的版畫。所以在他的<<中國版畫史略>>一文中以絕大多數篇幅詳盡地介紹了明代版畫的成就和整體面貌，實際上此又是一部明代版畫史，這裏有資料的原因、唐宋元之間的版畫資料幾乎屈指可數，但清代版畫，年門畫還是有許多可以列出的，這在之後的研究者中，對這方面有所補充。例如專門研究和收藏年門畫的王樹村先生等，所以在<<中國古代版畫史略>>中對"紙馬"僅僅提了一下。 許多流行的大量生產的年畫、神佛像紙等刻工，似是另有專門作坊組織或團體的。 紙馬是完全被省略掉了。當代出版的<<中國美術史全集版畫卷>>也同樣沿襲鄭振鋒先生的體例，亦以明代版畫為主體，而且乾脆把年畫也完全省略了，紙馬更是隻字不捉。然而我們今天再以美術史的深度和廣度看，則認為應該涉及到紙馬，因為紙馬具有純正的傳統木刻黑白版畫的藝術形式，而且量大、面廣，它屬於勞動人民的藝術，不管權威的認同與否，它是存在的一個方面。

雲南紙馬以漢族為主，除大理白族、楚雄彝族之外，都不用紙馬作信仰的媒介。雲南漢族自漢代時從內地遷入，同時也帶來傳統的漢族經濟文化。漢族文化的持久和固守力，在雲南漢族中表現極為突出。自明代以來，由於大量漢族人移居雲南，與各族人雜居，漢族的經濟文化廣為傳播。

宋朝時紙馬興盛。雲南漢族從明朝的移民潮開始將舊時的歲俗帶入雲南，其中包括紙馬祭祖儀式。白族、彝族民間流傳的紙馬，是他們在接受漢族紙馬的基礎上，結合原有本地原始宗教觀念上的民族神、地方鬼神，諸如彝族的“土主”白族的“本主”、“大黑天神”、“談昭君”、“柏節夫人”、“小黃龍”等，逐漸形成有其名族特色的紙馬。

紙馬又稱 "甲馬"或 "甲馬紙"，雲南有關民間美術研究的人士多稱其為"甲馬紙"

，這是根據最初收集這種民間版畫的保山、騰衝、大理等部分滇西地區的民間稱呼而來，於是沿襲成俗。但據筆者所調查的雲南其它地區，如滇南、滇中、滇東北，甚至已近滇西的楚雄卻都各有別稱，相比之下，總體上都稱稱其為"紙馬"。 "甲馬，紙馬，不可混稱"。楚雄某地農村的一位"鄉通"(即巫師)這樣跟筆者解釋。據當時調查記錄，那兒流行的紙馬為六種一套，由灶君、山神、土主、門神、橋神、水火二神組成，稱作"叫魂馬";而稱作"甲馬"約有二種;"順甲馬"和"倒甲馬"。即:畫面所繪的人在馬之後者稱"順甲馬"，其作用是"迎神";馬在人之後者則稱"倒甲馬"。用時，還必須同時將五張順甲馬來表示東南西北中五個方位;"倒甲馬"厲害無比，專用於驅鬼除祟。另一位"鄉通"道:"甲馬"是指專用於"追魂捉命" 的"紙符"，其餘都稱"紙馬"。可見，紙馬應與甲馬有所區別。 ^[1] 

昆明郊區農村則將印有"甲馬"宇樣的稱作"封門紙"，其它的各有各的稱呼，"天地紙"、"月神紙"，"財神紙"，等等，無統稱。

紅河一帶你"紙馬"或"利市紙"，"領魂紙"，有36張一套，其中不包含印有"甲馬"字樣的紙馬，互不重複。其它的則各有稱呼，諸如"關聖紙"，"喜神紙"等等。

大理某些地方以前製作這類行當的"行話"稱紙馬是"紙馬闆闆"，而不稱"甲馬"。滇東北七月十五日祭祖燒的紙稱"紙馬"。

<<水滸>>第三十九回中描寫神行太保戴宗在腳上綁的"甲馬"，用完之

後將數陌金紙燒送，這無疑是紙馬中用於施行這種法術的專門紙符。<<水遊>>並未指明宋代時此類紙符的統稱。我們今天所見到的凡書 "甲馬"字樣的紙符，都必有馬的形象，其中有喻其快的意思。熟悉紙馬的人都知道，紙馬在應用時，針對性較強，某種紙馬在什麼情況下燒送，有一定的規矩。比如你去買紙馬，你説:我要買紙馬。賣紙馬的人必認為你是外行。他會問:你要請哪種?意思就是，如果你要請財神，就買財神紙。依此類推，頗有對症下藥的味道! ^[1] 

<<夢梁錄>>中所述那些賣百貨的，其中一個行當就是"紙馬鋪"，這與上文所述大理某些地方的紙馬鋪應是一脈相承的了。 由此可見，所謂"甲馬"僅是"紙馬"羣中的一類，有它專門的作用意義，局部地區的稱呼不能代替全國性的稱呼，北京、山東、江蘇、河北等地大都稱"紙馬"。所以，筆者以為雲南有關學術界對此也應統一稱呼，以避免名稱上的混亂，何況雲南各地民間也確以稱"紙馬"為主。

雲南紙馬分佈很廣，至今仍或明或暗地印刷出售，以供農村羣眾及一些市鎮居民的宗教信仰所需。筆者曾在昆明市內的原來老圓通街和昆明郊區訪問調查一部分出售和印製紙馬的人員。一般出售及印製紙馬者都是郊區 的農民。在與出售者的交談中有這樣的印象:

一般農村青年女子(很少有青年男子)對手中待售的紙馬用途略知一二，處於知其然而不知其所以然的狀況，她們從事這項買賣僅當作其副業的一項，年紀大者或老者知識略為豐富，她(他)們能夠講解其中的一些內容及用途，有能唸咒語者便是深通其道的巫師了，昆明地區稱作 "端公""師孃"，這類人大多家中藏有木刻原版，亦是主要的印製紙錢、紙馬者，並且又都兼擅其它的用於民間宗教(迷信)的工藝活動，例如剪紙、紙紮、麪塑等。以上所述的對象絕大多數是農村勞動者，以此為謀生的輔助手段，也有在某些地方的個別孤寡老人則以此為謀生的主要經濟來源。而購買者都是有針對性地購買他們所需要的某一種，顯然是宗教"迷信"的信仰者。從這些情況我們基本可以看出:使用並且懂得紙馬含義的主要是那些沉浸於宗教(迷信)信仰之中的人們，他們視這類物品與自身或家人的生老病死息息相關。雲南紙馬存在的情況與內地其它省份的紙馬的情況不盡相同，據有關紙馬的一些文章所顯示，國內絕大多數地區的紙馬，都已成為歷史的舊話了。

那麼雲南為什麼今天還在如此興盛地流傳呢?大概這與雲南地埋環境閉塞，長期以來發展緩慢，某些民族地區的歷史進程遠遠落後於國內多數地區的緣故有關。即使在"破四舊"之後，民眾的基本生活方式及精神狀態並末有根本的不同，而近來的許多鄉村地區又都恢復了傳統的風俗信仰。雲南曾有"天高皇帝遠"舊説，偏僻的鄉村中更對"現代化"知之甚少;而最根本的原因，則在於還沒有某種新的意識形態"神"一般的權威去取代舊的諸神眾鬼。當然，另一萬面，隨着社會改革的深人，人們的價值觀，人生觀等正在起着變化，現代農村的青年中已極少了解 "紙馬"為何物者;一旦今天的這些老人們走進歷史，雲南紙馬也將大多成為遺蹟。

雲南紙馬以漢族為主，少數民族除大理白族、楚雄彝族之外，都不用紙馬作信仰的媒介。雲南漢族自漢代始從內地遷人，同時也帶來傳統的漢族經濟文化，漢族文化的持久和固守力，在雲南漢族中表現極為突出;自明代以來，由於漢族大量移居雲南，與各族人民雜居，漢族的經濟文化廣為傳播，雲南舊廳志、府志和縣誌都充分地反映了這一點。