金規則

《論語》中，有人問孔子：“有一言可以終身行之者乎？”孔子回答説“其恕乎，己所不欲，勿施於人”。猶太教裏，有一個異教徒問拉比西勒：你能否把猶太教的所有律法在我單腿站立的時間內告訴我？西勒回答説：己所不欲，勿施於人。其他所有教律都是對它的解釋。進一步説：對待同胞的名譽、財產要跟對待自己的一樣。儒家對這一思想的表達更具有概括性：“己欲立而立人，己欲達而達人”。這就有了一定的普遍形式。

金規則第一個表達模式的特點是：具有一般原則形式，但是着眼點在內容，着眼於具體的東西，比如名譽、財產等，但是沒有對這種形式進行深入思考。這種特點是金規則的第一個特點，它沒有考慮到“己所不欲”的東西是否也是人家所“不欲”的東西，你“所欲”的東西是否就是別人“所欲”的東西。父母干涉子女的婚事也是“己欲立而立人，己欲達而達人”，可是父母所欲的未必是子女所欲的。“己所不欲，勿施於人”的假定是大家“所欲”的東西是一樣的，這個前提是未經思考的，也許你所要的恰好是人家不要的。“己所不欲，勿施於人”是假定“人同此心，心同此理”；“恕”也是一種假定。“人同此心，心同此理”是金規則的前提，但實際上未必這樣。皇帝和奴才所要的東西是不一樣的。金規則有一貫性，但不是邏輯上的一貫性而是想當然的事實上的一貫性。在金規則裏，“己”是一個偶然事實，它是從我們所處的立場上説的，至於“己”是上智還是下愚，是窮人還是富人，是男人還是女人都不作考慮，所以“己”沒有概念上的統一性。孔子認為只要是人就要像仁者那樣思考，所以金規則是與自己的身份、家庭、出身、財產狀況、宗教信仰等等糾纏在一起的，是一個模糊的概念。

以上我們講了“己”，現在我們從“欲”的方面看。“欲”也不等於自由意志，而是慾望所追求的東西。所以這條金規則在形式上具有普遍性，但在實際上不能終身行之。孔子也不能終身行之。孔子認為，如果父親偷了人家的羊，兒子應該隱瞞。孔子稱這條原則為“直道”。這條原則推行開來恰好違背了“己所不欲，勿施於人”。因為你在維護自己家族的利益、維護自己的孝道的同時，損害了別人的利益、別人的孝道。這恰好是導致紛爭的原則。所以孔子實際上並不能將“己所不欲，勿施於人”這句話終身行之。以色列和巴勒斯坦都有自己的金規則，但至今打得你死我活。所以我們知道在一個羣體內部，金規則有它自己的實用性，但是隨着範圍的擴大，它的使用範圍越來越小。

中國設立了父母官，當兩個家族吵起來的時候，父母官就會勸解雙方：你們各自要為大家庭着想。這樣就調解了家族之間的衝突和矛盾。儒家孔子的貢獻就在於把一個國家用血緣關係聯繫在一起，比如君臣、父子、夫婦。這樣就建立了東方大帝國，如果沒有外侵，在較長的時間裏可以保持歌舞昇平。阿拉伯人互相之間不團結，家族之間互相仇殺，忌妒、爭吵、暗殺、恐怖活動不斷。所以倫理只在狹窄範圍內使用，它不能像儒家文化這樣把忠孝結合起來，調節家族紛爭，但是儒家也導致了專制。

中國雖然能建立大一統的專制國家，但是超出了帝國也不適用，“非我族類，其心自異”。除非異族歸附儒家文化，否則就不承認它是華夏民族。從岳飛的《滿江紅》中我們可以看出漢族對匈奴的排斥心理。

綜上所述，全球倫理如果建立在“己所不欲，勿施於人”這個基礎上是不可能的，因為大家的理解不同。所以用儒家的“己所不欲，勿施於人”不足以建立全球倫理。

基督教也有“己所不欲，勿施於人”，但是它有更高層次的表達方式，在《馬太福音》裏説：“無論何事，你願意人家怎樣待你，你也要怎樣待人”。基督教模式強調的不再是何事，而是怎樣的形式。這個“怎樣”就突出金規則形式化的超越性。也許你所欲、人家不欲，也許你不欲、人家所欲，也許你所欲、人家也所欲，也許你不欲、人家也不欲。所以基督教更看重待人的方式而不是內容。如果別人不願意，那麼就不要立人、達人；如果自己不欲而人慾，那麼不妨聽之任之，而不要認為他錯了。這些體現了基督教的寬容原則。我們剛才講儒家的“恕道”也是寬容原則，但是孔子的寬容是建立在“人同此心，心同此理”的基礎上的，它不包括異類，只限於和自己同心同德同欲的人。至於跟敵人沒有什麼好商量的。所以孔子有一條原則：“以直抱怨，以德報德”。孔子説“以德報怨，何以報德”？人家對你不好，你就要堅持原則，也就是“以眼還眼，以牙還牙”。基督教的寬容原則和儒家的寬容原則相比大大的擴展了。基督教説“愛你的敵人”。基督教的寬容特別體現在對敵人的寬容上，對敵人的寬容才是真正的寬容。儒家的寬容擺脱不了世俗利益的考慮，“愛你的敵人”所寬容的對象要廣泛得多，跟你沒有血緣關係的人你也可以寬容他。

基督教説“愛你的敵人”是非常不容易的，它突出了一個“人”字，只要他是人，你就要愛他。這種“愛”不出於世俗利害考慮，而僅僅出於他是人。這種擺脱一切世俗概念的人是從古希臘哲學開始的。在他們之間等級是毫無意義的，抽象出赤裸裸的一般的純粹的普遍的人的概念。這種“愛”不是功利地表達出來的，沒有出於其他考慮。在中國很多道德高尚的人卻突破不了世俗功利的考慮。他們做好事是為了將來無往不通，是為以後的飛黃騰達做好人際關係網和人情的準備。孔子把這種表面高尚而內心虛偽的人稱為“鄉愿”。孔子説：“鄉愿，德之賊也。”孔子雖然罵鄉愿，但是他並沒有把它與真正的君子區分開來。所以孔子自己的原則擺脱不了鄉愿的嫌疑。哪怕你做了一輩子好事，你心裏是怎麼想的，人家還是不知道。所以孔子的原則沒有擺脱世俗的考慮。孔子也講“愛人”，但它與“愛你的敵人”是不一樣的。“愛你的敵人”要求的是：敵人打你的左臉，你就要把右臉伸給他；敵人剝你的上衣，你就要把襯衣也給他。“愛你的敵人”的另一種表達方式是“愛你的鄰人”。在中國人看來，“鄰人”就是鄰居，所以鄰人是熟人。但是在耶穌基督那裏，鄰人是陌生人，他和敵人有類似之處，那就是你和他都不熟悉。愛敵人和愛鄰人有共同之處，是高層次的抽象的愛，不是凡人有的而是上帝給的，是神性的愛。耶穌基督的愛首先是把一切人都變成陌生人。《馬太福音》裏説：“我來不是讓世人太平的，而是讓世上動刀兵的。”這個話聽起來很奇怪，耶穌怎麼是這樣的人呢？他為什麼要散佈紛爭呢？耶穌的意思是要愛人，但要把人變成敵人。愛敵人才是真正純粹的愛。這種愛不是來自世俗的關係，而是來自上帝。人與人之間並不互相依賴，人只依賴上帝。人只對上帝負責，沒有上帝，人就四分五裂了。

在耶穌基督那裏，人不是獨立的，人被抽空，屬於上帝。馬克思把這種現象稱為宗教異化。人雖然在上帝面前不能獨立，但人與人之間是互相獨立的。一千多年來，耶穌基督就在培養人與人之間的相互獨立性。關懷和愛護都來自上帝，基督是近代培養獨立人格的大學校。基督教化的功能是不可埋沒的。

那麼基督的模式是否可以成為全球倫理的模式呢？“愛你的敵人”看起來是可以作為全球倫理的，但是它存在一點侷限，那就是愛你的敵人不是出於每個人的自由意志和理性思考，而是出於愛上帝。《馬太福音》裏説首先要愛上帝，然後才能愛你的敵人。基督教在世界宗教裏擴展性最大，它的普世性驚人。但是它所遇到的一個問題是：以愛上帝為前提。當基督教碰到另一種非常執着的宗教時，它的前提就被推翻了。人家不會相信它的上帝。基督教在普世倫理中遇到的最大障礙就是和它一樣執着的宗教和信仰。另一個問題是：如果碰到根本不需要宗教的人怎麼辦？比如中國人。中國人不需要執着的宗教信仰，他們可以信佛、信禪宗。據説中國有三千萬基督徒，他們是多大程度上的基督徒？這是可以打上問號的。中國的基督教是帶着很濃重的中國特色的。所以綜上所述，基督教雖然在形式上是普世倫理，但它作為金規則是有限制的。

康德在某種意義上是屬於基督教的，但是基督教正式教會不承認他。黑格爾也是這種情況。康德曾受國王的譴責和質問，他在國王那裏發誓以後不再涉及宗教問題。但是後來還是關注宗教問題的。康德對宗教的關注是和倫理道德聯繫起來的。基督教認為康德從理性的角度談宗教太過分了，康德卻堅持認為理性先於信仰。他認為先有道德再有宗教，宗教不具有獨立性。康德的金規則模式是道德律令或者是絕對命令。

道德律令是立足於實踐理性的邏輯必然性的。“要緊緊按照你願意它成為一條普遍規律的準則行動。”這條行動的準則就是實踐理性法則。沒有自相矛盾才能成為普遍準則。康德舉例説：撒謊是否道德？如果把撒謊作為普遍律令，那麼人人都説謊，誰也不信誰，那麼也就沒有謊言了，之所以會有謊言是因為還有人相信它。不説謊能否成為普遍律令？如果所有人都不説謊，那麼大家可以普遍行之，所以它可以成為普遍律令。康德是從邏輯、理性的角度説明撒謊是不道德的，不撒謊是道德的。不是説説謊能帶來壞處，不説謊能帶來好處，而是因為不説謊不能貫徹到底。在康德的這條原則裏，不談他人，只談你個人。前面兩條金規則都講到他人，而康德的金規則裏不談他人，只講自己。康德認為最重要的是人和人自己身上的人性相和諧。人與人相和諧不是出於道德動機而是出於道德行為。所以這種道德還不算道德。只有和自己的人性相和諧才是真正的道德。如果一個人可以和自己的人性相協調，那麼他還不能和別人相協調嗎？康德強調人在執行道德命令時的獨立性，是自己內心的命令而不是上帝的命令或者人與人之間的關係的命令。這就叫絕對命令。

康德絕對命令規則的三種不同變體和金規則三種形式一一對應，但是與前面兩個形式相比，層次要高些。

1、“要這樣行動：就是要使你的普遍行為準則成為普遍的自然律那樣着眼於道德律的效果。”

自然規律是為了追求自然和諧，道德律是為了追求人類社會和諧。一切人要按照自然律和睦相處。它和儒家、基督教的金規則一致，着眼於所欲的東西，着眼於人與人之間的關係，着眼於效果，只是康德的規則更為形式化，更強調個人的自主自覺。

金規則在康德這裏着眼於效果，但是人與人性相和諧，僅從效果來看還不能説明問題。如果僅從效果來看，它和孔子所説的“鄉愿”是沒有差別的，僅僅訴諸個人內心感受，不能確定真正的動機。人與人性相和諧，不僅要看感受還要看動機。

2、“永遠把人當作目的，而不僅僅當作手段。”這裏着眼於動機。在這個表達方式裏，康德對“己所不欲，勿施於人”進行批判，他認為“己所不欲，勿施於人”這條俗語有漏洞。因為有些人既不想對他人行善，也不想別人對他行善。比如你遇到一個殘疾人，你想幫他推一下輪椅，可是也許會大怒，認為你的行為是侮辱他的人格。有些人也許是因為不願意報答你，所以願意成為一個獨立的人。“己所不欲，勿施於人”對他是一種受害，違背了他的意願。康德認為：一般來説，“己所不欲，勿施於人”非常道德，但本身不可以成為道德概括，因為“己所不欲，勿施於人”這條原則本身需要實踐理性的道德依據，這條金規則要建立在康德之上才能成立。

當你單獨提出一句話，往往是國家的一項政治原則，它以人為目的而不是作為手段。這與基督教是吻合的。基督教全部教義的目的就在於救贖。救贖是以人為目的的。所以康德的第二種表達方式恰好與基督教吻合。耶穌基督以人為目的，但不是所有人都以人為目的，所有人都是以上帝為目的的。在基督教裏，這條規則不是自律而是他律。這就顯示出基督教的不足，也顯示出金規則本身的不足，所以康德提出了第三個更高的表達模式。

3、“每個有理性的存在者的意志都是普遍立法的意志，最終會導致目的國。”每個有理性的存在者都是意志自律，每個人都可以為自己立法，也是為所有人立法。康德反觀以前一切道德都是失敗的，因為都是他律。康德認為基督教當然也可以成為道德律，在《實踐理性批判》中他還高度讚揚了基督教。但是在他的《道德形而上學》中，康德對基督教進行了批判，他認為就基督教的形式看，不足以成為普世倫理。因為基督教是按照聖經解釋道德，而不是按照道德解釋聖經。康德要把道德建立在實踐理性之上。以實踐理性出發建立道德律，必然會導致宗教，這樣宗教就不是從天上掉下來的，而是有根基的。

這是絕對命令的最高表達方式。為所欲為是不自由的狀態，只在第一個自由上是自由的，以後接着就不自由了。能終身行之的才是真正的自由。動物只考慮眼前，人卻可以考慮終身、普遍。人具有理性能力，要保持在自己最大自由就必須按照自由規律行事。它是自由本身的貫徹。康德的道德建立在邏輯理性之上，邏輯理性的前提是自由，把邏輯理性建立在自由上並運用於實踐就成了自律，這就是道德。自由的自由就是自律，道德的基礎是自由和理性。

從全球倫理看，儒教和猶太教最受限制，它受到血緣、種族、地域、信仰等等的限制，所以很難有共同理解。相比之下，基督教具有較大普世性，但受外來信仰約束。康德的模式受每個人自己的理性和自由約束，所以它最適合普世倫理。然而這種模式也是有缺陷的，因為雖然人人都具有理性，但理性並非在每個人心中佔統治地位。理性佔統治地位的人也有，比如一些知識分子；還有一些西方民主、法制比較發達的國家，理性也佔統治地位；還有在某些特定的時代，比如科學理性時代。但是在以後，理性是否能夠佔統治地位就很難説了，後現代已經把理性摧毀得差不多了。康德模式面臨的另一個問題是並不是每個人都追求自由的，弗洛姆有一本書叫《逃避自由》，裏面就寫到有一些民族認為做奴隸才是自由。

康德能成為全球倫理的規則，但它未必實現。但是有這個規則和沒有這個規則是不一樣的。從現實層面看，康德的東西太抽象了，不具可操作性（大學生、研究生尚且不能完全理解，更何況普通百姓呢？），但它是一種理想，現在已經沒有這種理想了。綜上所述，康德金規則的限制是（1）、理性未必在人性中佔統治地位，（2）、這個規則是高度抽象的形式主義。很多人都對康德的形式主義進行了批判，舍勒提出了質料倫理學，這種倫理學認為同樣的人做同樣的事在這個境遇中也許是道德的，但在另一個境遇中也許就是不道德的。

無論是儒家還是基督教都是從外部來看道德，而康德則是從人性內部來看待道德的。康德對人性、對人的倫理道德的批判達到了更高的階段。你可以批判康德的理論，但是你要站到更高的台階上才能批判它