道教文化

道教是產生於中國的傳統宗教,是把古代的神仙思想、道家學説、鬼神祭祀以及占卜、符籙、禁咒等巫術綜合起來的產物,所謂"道家之術,雜而多端。" ^[1] 

道教以"道"名教，或言內外修煉，或言符籙方術，其教義就是以"道"及"道德"為核心，認為天地萬物都有"道"而派生，即所謂"一生二，二生三，三生萬物"，社會人生都應法"道"而行，最後迴歸自然。

具體而言，是從"天"、"地"、"人"、"鬼"四個方面展開教義系統的。

天，既指現實的宇宙，又指神仙所居之所。天界號稱有三十六天，天堂有天門，內有瓊樓玉宇，居有天神，天尊、天帝，騎有天馬，飲有天河，侍奉有天兵、天將、天女。其奉行者為天道。

地，既指現實的地球和萬物，又指鬼魂受難之地獄。其運行受之於地道。

人，既指總稱之人類，也指侷限之個人。人之一言一行當奉行人道、人德。

鬼，指人之所歸。人能修善德，即可陰中超脱，脱離苦海，姓氏不錄於鬼關，是名鬼仙。

神仙，也是道教教義思想的偶像體現。

道教是一種多神教，沿襲了中國古代對於日月、星辰、河海山嶽以及祖先亡靈都奉祖的信仰習慣，形成了一個包括天神、地祗和人鬼的複雜的神靈系統。

道教在中國發展的幾千年來,形成了自己特有的文化.道教文化極其高雅,極其通俗。

亦其中一部分已演化為民間世俗，成為勞動羣眾精神生活的組成部分。

道教文化紛繁絢燦，包羅萬象，其內容龐雜多端，概括起來，主要有以下幾個方面：

在道教文化雜而多端的內容當中，有一個核心，就是道教神仙信仰。道教作為一個成熟的宗教，具有一套自己的神學理論，有一種能夠吸引人們進行追求的宗教信仰目標。

這種信仰就是，人可以通過努力追求而成為長生不死、功能廣大的神仙。這種神仙信仰乃是道教所闡發的神學理論核心。

道教產生之初，即已確立了其神仙信仰，同時這一時期的道教還從古代哲學、原始宗教及古人的養生鍛鍊等行為中吸取了許多成分，用來組建其有關神仙信仰的理論和行為體系，奠定了道教神學發展的基礎。

在"神仙信仰"這塊"磁石"的吸引之下，道教徒進行了種種吸收、創建文化的活動，營造出一個龐雜的道教文化體系。

佛教產生的時間比道教早得多, 在傳入中國時佛教已經發展得相當完備, 因此, 道教產生後在很多方面都借鑑吸收了佛教。比如, 在早期道經的造作過程中, 便多有模仿乃至因襲佛經之處;道教的宮觀設施、組織形式、宗教儀式等方面, 亦不乏借鑑佛教之處。

又如, 受“大道無形”思想的影響, 早期道教是反對偶像崇拜的, 因此稱佛教為“像教”。

但是, 後世道教“設像立教”的形式與佛教卻別無二致, 其實正是受佛教影響使然。 ^[2] 

道教戒律的源頭可以追溯到早期人類社會中原始宗教的禁忌規定 ^[3]  。

第一戒，不得殺生自殺，不得食肉，犯者受鑊湯地獄罪。第二戒，不得偷盜，犯者受刀山劍樹地獄罪。

第三戒，不得枉陷良善，犯者受爐炭地獄罪。第四戒，不得談説三寶，讒謗出家，誹謗聖教，犯者受鐵犁耕舌地獄罪。

第五戒，不得違經慢道，侵損常住，犯者受銼碓銼身地獄罪。第六戒，不得飲酒，犯者受毒蛇食心地獄罪。第七戒，不妄言綺語，惡口兩舌，犯者受熔銅灌口地獄罪。第八戒，不得行邪心曲，耽淫愛色，犯者受抱銅柱地獄罪。第九戒，不得吝惜財物，犯者受鐵輪地獄罪。

第十戒，不得破齋破戒，不孝不仁，犯者受運石培山地獄罪。

第十一戒，不得毀拆尊像，犯者受卧鐵牀地獄罪。

第十二戒，不得見屋舍傾崩，不好修營，犯者受劍林割切身心地獄罪。

第十三戒，不得見他有物，便即貸借不還，犯者過去受寒冰地獄罪。

第十四戒，不得見人有憂，心生歡喜，犯者受鐵釘釘身身坐猛火地獄。

第十五戒，不得不洗手漱口直進道場，犯者受鐵杖亂考地獄罪。

第十六戒，不得探巢破卵傷胎墮子，犯者受大石壓身地獄罪。

第十七戒，不得裸形於天地之下，犯受鐵錐刺身地獄罪。

第十八戒，不得耗蠹常處，攀摘花果，犯者受吞鐵丸地獄罪。

第十九戒，不得雜食葷腥，葱蒜韭薤，犯者受吞火食炭地獄罪。

第二十戒，不得自以為是，非笑他家，犯者受磑磨碓搗地獄罪。

第二十一戒，不得將諸毒藥施人，犯者受歹毒惡汁灌煮身心地獄罪。第二十二戒，不得計算三寶，離隔六親，犯者受拔舌地獄罪。

第二十三戒，不得將齋食就葷辛酒肉共食，犯者受鐵鎖鎖身不得託生地獄罪。第二十四戒，不得自倚豪強，欺誘貧賤，犯者受鋸解身心地獄罪。 ^[3-4] 

道教的倫理道德思想，反映在道教的教規、戒律當中。

道教的倫理道德觀念，既吸收了道家的倫理道德觀念，同時也吸收了儒、釋二家的，故其內容愈來愈多，亦愈來愈複雜。

其中對道教倫理觀念影響十分顯著的是儒家以忠孝為主軸的三綱五常思想。北魏時期的道士寇謙之,以儒家禮教規範道教,主要是從儒家的"禮度"、"唯賢是授"、"中和"、"入世精神"和"男女授受不親"五個方面援儒入道。寇謙之"援儒入道"的道教改革,實現了道教的大發展。 ^[5]  當教團道教形成以後, 個人修煉的重要性在道教理論中逐漸退居次要地位, 濟世度人的思想成為道教教團的重要主張。

例如宣揚“仙道貴生, 無量度人”思想的靈寶派就認為:“聖人傳授經教, 教於世人, 使未聞者聞， 未知者知, 欲以此法橋普度一切人也。” 這種“普度一切人”的濟世思想, 無疑受到了大乘佛教的影響, 但是不可否認也和儒家的入世治平思想有着深刻淵源。 ^[2]  但和儒家不同的是，道教的倫理道德，主要是靠神靈的威力來貫徹的。道教一方面以長生成仙的美好幻想來引導人們自覺地遵守倫理道德；另一方面又用賞善罰惡的神靈威力來迫使人們遵守倫理道德。正面引導與反面恐嚇相結合，使它的道德倫理準則，在社會上發生更大的影響。此外道教的勸善書，使道教的倫理道德思想更集中、更系統化和更通俗化。

以往道教被認為是一種低級通俗的民間宗教，只有一些近於巫術的符水、齋教、科儀，談不上哲學思辯。但如今很多的學者皆認為道教也有其哲學性的內容。

道教哲學是為其教義服務的，是其教理教義的思想理論基礎，換言之，對道教教義的哲學論證就是道教哲學。

道教大量地利用了道家哲學的理性論證，使道教思想中包含世界觀、認識論、倫理學、人生論等豐富的哲學內容，這些內容是道教哲學的重要構成成分。道教也積極援引佛教哲學以提升自身的理論水平。

例如道教重玄學就借鑑了佛教的中觀哲學, 道性論和佛教的佛性論之間也不無關係, 全真道的思想和禪宗哲學也有着密切聯繫。 ^[2]  神仙不死之"道"是道教哲學的中心範疇，神仙存在和人能成仙不死是基本的命題，論證人有無成仙的內在根據、人成仙取何途徑是其思想體系中最主要的一面。

金丹術是道教的一項重要方術，包括外丹和內丹。

外丹即通常所説的煉丹術，也稱外丹黃白朮。外丹以丹砂、鉛、汞、硫為主要原料與其他藥物相配合置於爐鼎之中，運用"飛"、"抽"、"伏"、"封"、"淋"…等等手段加以燒煉，以求製得服餌後能使人長生不死、羽化登仙的仙丹妙藥。

因相信服食金丹才能長生成仙，故歷來道士莫不投入畢生心力加以煉製。雖然服食金丹最後並不能長生不老，但道士在煉丹過程中，卻意外地推動了中國古代科學的發展。

隨着外丹術的逐漸衰落，代之而起的是內丹術。丹學真正確立自己修行的理論體系是伴隨着道教與佛教大乘修行的止觀、禪宗等理論的相互借鑑與融合而完成的。 ^[6]  內丹術繼承綜合了服氣、胎息、守一、存思等功 法，對後來的氣功 影響很大。

道教文學藝術就是以宣傳道教教義、神仙長生思想以及反映其宗教生活為題材的內容的各種形式的文學藝術作品。文學藝術可以擴大道教的社會影響，進而提高道教的宗教素質。反過來，道教的神仙信仰也給中國文學藝術的發展巨大的影響。在道經中，不僅有些道經本身就是文學作品，而道教中的音樂、宮觀建築、神仙圖像等，也有很高的藝術價值。在中國的文學藝術作品中，以道教和神仙為內容的作品更是不可勝計，從中也可以看出道教與文學藝術的密切關係。

道教是中國本土生長出來的，它起源於中國古代古代巫術，奉三清最高天神，老子被認為是太上老君的化身，而太上老君則為元始天尊徒孫。《老子想爾注》名義上是對《老子》的註解,實則"託遘"《老子》達到"以訓初回"和"濟眾大航"的目的。它通過增刪、篡改、曲解等手段系統地改造了《老子》,將"道"神格化,突出其"佈道誡"的訓示意義,引導人們追求長生成仙的道教理想。通過這樣的詮釋,將哲學文本改造成了宗教經典,為道教的形成及傳播作了理論上的準備,是道教創立的重要標誌。 ^[7]  佛教對道教無論是從教規、教儀,還是從教典、教團等方面,都產生了一種示範效應,這對道教逐步走向成熟是大有益處的。 ^[8]  楚文化和道教文化都是中國傳統文化的重要組成部分。楚文化屬於地域文化;道教文化則屬於宗教文化。兩者雖各自獨立,但又相互聯繫,相輔相成。其中,楚文化對道教文化的形成與發展,特別值得重視。一是形成於楚地的道家學術,給了道教文化以直接的理論支撐;二是《楚辭》給了道教文化以極其深刻的影響;三是楚地的巫術文化,也給了道教文化以重大影響。可以説沒有楚文化的特定文化模式,就沒有現實中的道教文化的整體面貌。 ^[9] 

道教東漢晚期開始形成，道教文化是中國傳統文化的重要組成部分，他對中國社會的影響是巨大的和深遠的。晚清的陶成章認為, 道教團體“皆拾餘唾於釋氏而成者”, 而勢力遠不若佛教, “匍伏朝山於釋氏之士女眾, 而志心朝禮於三清之黨徒少”。他以為從中可覘見“國民心理”之所向。比較佛教徒人數, 相差太遠”。錢玄同認為，漢晉以來之所謂道教, 實演上古極野蠻時代生殖器崇拜之思想，道教崇拜生殖器, 是個邪教, 凡自命為人者都不該再信。（《集外集拾遺補編·關於<小説世界>》）魯迅進而譏諷中國根柢全在道教。 ^[10]  道教文化對明清劍俠小説的創作產生了極大影響,劍俠小説表現出的對神仙的熱情嚮往,對生命形態的"道性"闡釋,以及劍俠的隱居山林、修煉劍術、遊戲人間、救世濟民等內容,甚至某些情節模式的形成都有着濃郁的道教文化的色彩。 ^[11]  過去就有種説法,叫"神仙有術、黃老不彰",直到現在仍有人認為,道教無非就是打打卦算算命。要消除這種誤解或者偏見,光靠寫幾篇文章進行辯解是辦不到的,就是把大部頭的道藏堆在那裏也無濟於事,道教界需要探尋道教與現代社會的結合點和生長點,用實際行動來證明道教的思想深度和文化魅力。 ^[12] 

21世紀的今天,道教依然具有它的意義與價值，道教文化作為中國傳統文化的三大支柱之一,在歷時數千年的中國古代社會中發揮了重要的作用。 ^[13]  和諧文化建設是構建社會主義和諧社會的要義之一。中國傳統道教文化對中國社會產生了深遠的影響。在當今構建和諧社會的進程中,道教文化依然有其獨特的存在價值。對道教文化應該取其精華、去其糟粕，挖掘和弘揚道教文化中諸如“無為而無不為”“見素抱樸”“上善若水”“無量度人”“道法自然”等思想的積極因素,有益於鞏固社會和諧的思想道德基礎,進而為構建社會主義和諧社會服務。

構建社會主義和諧社會的根本要求之一是全社會創造活力顯著增強,創新型國家基本建成,因此,建設充滿活力型的和諧社會意義重大。充滿活力,就是要開創一種優秀的工作局面,讓“一切有利於社會進步的創新願望得到尊重,創造活動得到支持,創造才能得到發揮,創造成績得到肯定” 。而道教經典《度人經》中“仙道貴生”“仙道貴度”所體現的利人利己、利世利國的“無為而無不為”的思想對於建設充

滿活力型的和諧社會具有積極的現實意義。道教本身就是“以重視個體生命(貴己重生) 的價值觀為本,探討如何使個人精神快樂和生命永恆的問題” 。它不但高揚“出世”的精神,要求道教徒們“度己”,而且也以“入世”的情懷要求道教徒們“度人”。體現在構建和諧社會的今天,就是要養我德行、揚我薄力、濟世利人,促進人們毫不利己、專門利人、無私奉獻和任勞任怨等優秀道德品質的形成,搭建激發全社會

創造精神的和諧平台。無須諱言,當前社會中還存在許多不和諧的因素,它們在一定程度上抑制着人們創造活力的充分發揮。諸多與人民羣眾切身利益息息相關的“民生”問題,比如,農民工權益保障、煤礦工作業安全、弱勢羣體救助、城鎮改建與居民安置以及反腐倡廉等,如果處理不當,就不能儘快盡好地形成全社會成員認可的共同價值觀,從而迸發出人們主動的創新熱忱,為和諧社會構建提供強大的精神動力。而道教主張“既入大道, 身為得道, 雖為得道, 實無所得, 為化眾生”,即不論自己的修行有多高,如果不能運用到實踐中去,不能服務於人民大眾,那麼也不能算得“道”。如果我們每個人都能儘自己全力去“為化眾生”,那麼充滿活力型的和諧社會定會生機勃勃地映入我們的眼簾。

在道教內丹學中“, 性”指心性、理性,又謂之“真性”“真心”“真神”等;“命”指生命、形體, 又謂之“元精”“元氣”等。主張“性命雙修”的道教內丹學,是迥異於中國儒學、佛教及西方傳統的養生學而為道教養生學所獨有的。

在構建和諧社會的今天,道教這種“性命雙修”的養生方法對於我們保持生理健康和心理健康,進而促進社會的安定團結大有借鑑價值。放眼競爭日益激烈的社會,儘管社會組織機制上還存在諸多亟待健全之處,社會管理上也還有許多不合理之處,但歷史的車輪仍在滾滾向前,這讓許多人產生了緊張焦慮、心浮氣躁等亞健康心態,心理病人亦在不斷增加,這一切無疑是我們構建安定有序型和諧社會的隱性殺手。如果我們能適當借鑑道教“性命雙修”的煉養方法,去主動疏導緊張焦慮的情緒,去積極平順浮躁的心態,那麼良好的社會秩序和安居樂業的居民生活必將指日可待。

作為一個綜合有序的體系,和諧社會既包括人與人的和諧、人與社會的和諧,也包括人與自然的和諧。因此,構建資源利用效率顯著提高,生態環境明顯好轉的人與自然和諧相處型和諧社會,實現“生產發展,生活富裕,生態良好”是和諧社會的題中之義。而道教的鮮明特徵之一就是“強調個體生命與宇宙生命的合一,其理想的人格是一種自然人格” 。《道德經》曰:“有物混成,先天地生。寂兮廖兮,獨立而不改,周行而不殆。可以為天下母。吾不知其名,字之曰道。”“故道大,天大,地大,人亦大。域中有四大,而人居其一焉。人法地, 地法天, 天法道, 道法自然。即“道”是萬物的本源與規律,研究“道”的目的之一就在於要處理好人與自然的關係。在全面推進和諧社會構建的今天,為了儘快地把我國建設成為富強民主文明和諧的社會主義現代化國家,我們必須認識自然,順應自然,正確把握事物發展的本性,不斷開拓創新,與時俱進。我們如何才能處理好人與自然的關係呢? 因為“大道泛兮,其可左右。萬物恃之以生而不辭,功成而不居。衣被萬物而不為主,可名於小矣;萬物歸之而不知主,可名於大矣。是以聖人能成其大也,以其終不自為大,故能成其大”,所以“自然之道不可違, 因而制之”。即我們要充分認識自然界的規律,遵守生態規則,按自然規律辦事。我國的環保形勢不容樂觀,水土流失、植被破壞、土地沙漠化、“雙高”(高消耗,高污染)企業增多以及國民環保意識淡薄等現象無不在昭示我們,人與自然的和諧相處將是和諧社會的自然物質基礎。當前全球環境日益惡化的趨勢有增無減,這就要求我們要用歷史的眼光和發展的眼光來高瞻遠矚地統籌人與自然的關係。和諧社會是人類的共同追求,那些只顧眼前利益逆“道”而行的短視政策勢必危害人類自身。因此“, 反者道之動” ,我們應該通過民主法制的推進和完善,遵循可持續性的科學發展觀,重視資源的有序開發和高效利用,真正實現人與自然的和諧相處。

道教和印度教的密教和性力派非常類似,在宇宙觀和世界觀上富有原始唯物主義色彩,因而一方面採行“合氣”、“輪座”在內的各種修煉方法,另一方面對兩國早期科學技術的發展作出了重要貢獻,其社會歷史和文化的根源則都可上溯到原始農業社會生產方面的巫術和階級分化前的母系社會遺留,而導致這些現象長期存在的現實因素則是兩國不同程度的社會經濟發展水平。道教和印度教都沒有發展成為世界性宗教,既因為它們挾帶着各種社會的和文化的原始因素,具有尤其鮮明的本土特徵,也因為它們“作為一種宗教其理論和實踐都有很大缺陷”。 ^[14] 

早期太平道主張男女平等的觀念。《太平經》認為，“女之就夫，比若男子之就官也，當得衣食也。”這就是説，做妻子如同做官，應當享受“俸祿”。因此，一旦婚姻關係成立，夫妻就應當共同努力生產勞作，創造美好生活。“女之就夫家，乃當相與並立同心治生，乃共傳天地統，到死尚復骨肉同處，當相與併力，而因得衣食之。”不僅如此，這種共同的協力勞作，還是鞏固婚姻關係的重要因素：“夫人各衣食其力，則令婦人無兩心，則其意專作事，不復狐疑也。”（《太平經合校》卷三十五）這種強調在共同勞動基礎上的夫妻平等觀念，能出現在1900多年前的道教經典中，不能不令人歎服。不過，由於太平道的被鎮壓，道教逐漸發展為一個代表上層階級利益的宗教，對女性的態度也由尊重變為歧視。《道跡經》記載：凡生人道難，得為男子難，生中國難，生王侯國師道士儒林家難，美容明才難，信道難，行道難，得道難。《太上洞玄靈寶三途五苦拔度生死妙經》記載：八難者，一者得生人道，二者去女為男，三者形體完全，四者得生中國，五者值有道君父，六者稟性慈仁，七者值國土太平，八者與三寶相遇。八者備足，是大善因，有不備者，是名為難。以此諸苦，流浪不還，展轉漂沉，與道長隔。耽淫五濁，執滯六情，外觸內侵，殃纏禍染，眼耳鼻舌身意六塵，好醜是非，念念相續，一失人路，墮地獄中，長夜冥冥，無由解脱。 ^[15] 

道教在討論婚姻生活時，強調夫妻生活的和諧。這與他們長期的養生實踐有直接關係。本來，提倡性生活的和諧是祖國醫學中的優良傳統，道教從初建起，便繼承了古代房室養生的傳統，並有所發展，在往後的演變中逐漸排除了粘附於上的巫術成分，逐步形成了道教的養生理論。道教反對禁慾主義，但也反對無節制的縱慾。道教中的有識之士反對青年男女過早婚嫁或參與性生活。這些觀點對於中國長期存在的早婚陋習，是一種合乎科學的批評。另外，道教繼承了古代房室養生的傳統，形成了自己的房室養生學，其中對於性科學的研究，曾達到相當高的水平。對這部分遺產，探討得還很不夠。人們對其中的糟粕揭露較多，而對其合理因素尚很少有科學的分析。對此，我們還是要採取實事求是的態度。

道教對婚外性關係持否定的態度。《太上經戒》述元始天尊所頒十戒中有“不得淫亂骨肉姑姨姐妹及其他婦女”一項。與“骨肉”即親姐妹發生性關係，很早就被中國古人視作淫亂逆倫，至於“姑姨姐妹”，則不妨娶為妻室。但從現代的遺傳學和優生學的眼光看來，卻同樣不妥，因為結婚者血緣關係過近，容易導致各種遺傳疾病的發生。道教反對與姨表或姑表姐妹發生性關係，不知出於什麼樣的考慮，但其間的合理性則是顯然的。戒律規定不可淫人妻女，也不可從事婚外性行為：“不得教人淫佚，別離夫婦。”（《要修科儀戒律抄》卷五）宋以後漸漸盛行的道門勸善書中，對“淫”的批評相當突出，這是針對封建時代部分富人的縱慾無度，同時也是針對着舊社會普遍存在的賣淫嫖娼的歪風。這種腐朽的兩性關係，在舊社會，既是對不合理婚姻制度的一種補充，又是對正常婚姻的一種銷蝕劑。道教對它的抨擊當然有合理之處，即便在今天，道教的這種思想也未失落其價值。

“替天行道”的基本含義就是“替放棄了統治責任的宋朝皇帝來行使封建統治的政治職能，即以非正常的手段來實現封建統治的正常職能,維護正統的封建統治秩序。”由於奸臣賊子矇蔽聖明,使得“天道”不行,所以宋江的“替天行道”就是要替皇帝行“皇道”,因而不能説宋江舉起了“替天行道”的旗幟,就表示他要造皇帝的反了。

《水滸傳》所體現的天下太平的社會理想也富有太平道色彩。這一點金聖嘆早已指出,他在評《水滸傳》楔子的開場詩時説:“一部大書詩起、詩結,天下太平起,天下太平結。”在政治領域內,陰陽相諧相通、持中守和體現為君、臣、民的相通與合作。作者強調,君、臣、民“三氣不善相通,太平安得成哉?”因此,君、臣、民之間存在着相輔相成的關係:“君為父,象天;臣為母,象地;民為子,象和。天之命法,凡擾擾之屬,悉當三合相通,併力同心,乃共治成一事,共成一家,共成一體也,乃天使相須而行,不可無一也。一事有冤結,不得其處,便三毀三兇矣。故君者須臣,臣須民,民須臣,臣須君,乃後成一事,不足一,使三不成也。故君而無民臣,無以名為君;有臣民而無君,亦不成臣民;臣民無君,亦亂,不能自治理,亦不能成善臣民也;此三相須而立,相得乃成,

故君臣民當應天法,三合相通,併力同心,共為一家也,比若夫婦共為一家也,不可以相無,是天要道也昆。”在這裏,君尊臣卑的封建倫理道德觀念被淡化了,反覆強調的乃是君臣民“三合相通,併力同心,共成一事”,缺一不可的協作關係。

風水文化是中國古老的文化現象,對中國的社會、經濟、文化都產生了深遠影響。道教建築是道士佈道傳教,供奉、祭祀神仙和舉行各種宗教儀式的場所,它不僅受到道教文化的影響,而且其建築設計也體現了風水理念和原則。

從本質上看,風水文化和道教文化是兩碼事情,風水立足於世俗社會的生存需要,追求現實生活中的理想環境;而道教立足於超世俗的“仙界”和“仙境”,追求一種精神世界中的理想環境。但是,二者從內容和形式上表現出來對美好生活的嚮往和對理想環境的追求,又使二者之間產生了密切聯繫。二者都包含了陰陽、五行、周易、八卦、九星、氣論等思想,風水中左青龍、右白虎、前朱雀、後玄武的理想環境模式中的四靈獸與道教中四個方位的守護神頗有淵源,道教中的符錄、齋醮、咒語等術語也同樣流行於風水中。道教經典

《道藏》中收錄有如《宅經》這樣的風水著作,道教叢書中也有關於風水師“相地”的記載,而許多道士同時也是民間的風水師。正因為風水文化與道教文化之間有諸多聯繫,道教建築除了深受道教文化的影響外,還包含了大量的風水理念和原則。風水理念和原則在道教發展演變的歷史過程中始終都影響着道教建築。東漢末年道教成立之初,便有“治”的修道場所的設立,三國時期有“二十四治”、“二十八治”的空間概念,道教早期的“治”已經有了風水文化的藴涵。如《雲笈七籤》中收錄有“二十四治”的首治“陽平治”的資料“, 治在昌郡彭洲九隴縣,去成都一百八十里,道由羅江水兩岐山入水路四十里。治道東有龍把守,神水二

柏生其上;西南有泉,決水東歸”。在資料中,作者記載了治所的路、門、泉、交通、方位等事項,這些關於治所山川形勢、水流、方位等地理環境的描述也正是風水文化所看重的。資料中關於道教早期治所地理形勢的提示性描述,説明在道教初創時期設立修道場所的時候,不僅考慮到了道士、香客和遊客的出行方便、基本生活需要以及有利於傳道佈教等因素,而且自覺不自覺地運用了風水文化中的“系統性原則”。所謂“系統性原則,即綜合考慮地處中心、交通便利、地域、、資源、地質條件等客觀環境因素”。

道教建築是道教文化的深刻反映,是道教思想和信仰體系的生動體現,其建築設計深受道教文化的影響;不僅如此,道教建築自道教成立以來就受到風水文化的影響,在諸多方面都打上了風水文化的烙印。加強對道教建築和風水文化研究,可以幫助我們全方位、多層次地瞭解中國傳統文化,也可以為社會主義現代化建設提供有益的借鑑。

道教詩詞是反映道教生活、抒寫超凡脱俗情感的詩歌作品。道教詩詞發端甚早：在東漢的《太平經》中，便可略見端倪。與《太平經》同時代的《周易參同契》多用四言、五言及騷體賦體裁。《參同契》的文體運用詩歌形式以論煉丹的特點卻也是顯而易見的。東漢以降，道教組織逐步壯大，道教詩也隨之增加和日趨成熟。魏晉南北朝間，不僅在道門中秘傳著煉丹詩、咒語詩，而且在社會上流行著遊仙詩。 煉丹詩以煉丹為內容的詩歌作品：從形式上看，煉丹有外丹、內丹之分，故而煉丹詩的內容也有內丹、外丹之別，或主內丹、或主外丹，或內外兼而有之。以七言一句的形式，運用象徵的文學手法，暗示煉丹原理和作用。其意象的運用頗為隱晦，但其比喻與象徵手法則又增加了作品的生動性。除了煉丹詩、咒語詩外，魏晉南北朝的遊仙詩在社會上也有較大的影響。遊仙詩是一種歌詠神仙漫遊之詩篇，它的淵源可以追溯到戰國時代的《楚辭》，如屈原的《遠遊》，也不乏仙人漫遊的描繪，頗多浪漫色彩。在道風盛行的背景下，遊仙詩遂應運而生。其體裁多為五言，句數不等。梁蕭統《文選》首列遊仙詩為文學體裁之一。從作者身份來看，遊仙詩可分為道人遊仙詩和文人遊仙詩。道人遊仙詩與文人的遊仙詩都表現出「衝舉飛昇，遨遊八極」的浪漫色彩和奇幻的想象力。不同點是：道人的遊仙詩往往是崇道思想與神遊境界的結合。 唐宋以來，反映道教生活和追求成仙的詩歌日益繁榮起來。一方面是道人們熱心於詩歌創作，如著名道士呂洞賓、施肩吾等結合山水名勝的描寫，表現自己對道教宗旨的見解和神仙信念，通過修道方法的描述，以昭示道教教義的深奧哲理。另一方面，許多文人在受到道風濡染或者觀察體驗了道教生活之後，也創作了一些此類題材的詩歌作品。從隋末唐初的詩人王績到盛唐詩人孟浩然、李白，從北宋西昆派代表楊億、張詠到南宋詩人楊萬里，都有吟詠道事、遊仙暢玄的詩作行世。在這些詩人中，有的思想旨趣基本上與道教的神仙理想合拍，有的雖然並不那麼虔誠相信道教，但在他們的創作中又往往表現出追求道教神仙的意境。

道教有重人貴生的傳統，富有“文化養生”的品格，這也是“道教文化”的在養生文化中的深刻意藴。

關於“本體養生”。“本體”自然是哲學探討萬有存在基礎的基本範疇，在道門哲學中，本體是指道體，即以道為本體。自在、整全、完美的“道”成為道門一切活動的思想導向，合乎“道”原則標準的言行舉止都能得到理想的結果，實現“求以得，有罪以免”的身心安頓和天下大治。因此道門就提出了“道在養生”的觀念，就是修道以養生。具體説來，就是知道、明道、修道、證道、得道的一系列過程及其結果，也可歸結為“生道合一”的理念。“道”的精髓何以在“養生”呢？這是因為“道”體具有“生”的特性。《老子》曰：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”人不過是萬物中有靈者，自然也為道所生。《雲笈七籤·元氣論》深入剖析了道與人身的關係：“道生陰陽，陰陽生天地，天地生父母，父母生我身。”既然“道”是“我”生的決定者，“我”之“生”（生命、生活、生存、生長等）必然守此道。只有保有了“道”，“我”之“生”才有了持續不斷的生命活力。正是在這個意義上，《坐忘論》説：“夫人所貴者，生也。生之所貴者，道也。故養生者慎勿失道，為道者慎勿失生，使道與生相守，生與道相保，二者不相離，然後乃長久。言長久者，得道之質也。道從本質、本性上説是“周行不殆”地“長

久”存在，永不停息。在道門看來，人的存在以及社會的存在只有得到“道”，才能得以像“道”那樣永恆地存在下去。《老子》第七章説：“天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生”，從而奠定了“道法自然”的養生根本原則。在道門看來，得道則生，失道則亡，概莫能外。《太上老君內觀經》曰：“形所以生者，由得其道也。形所以死者，由失其道也。人能存生守道，則長存不亡也。”只有“道”在我身，則我不亡，可得長生。恰恰因為世人難以知道、信道、行道、得道、守道，所以多未能長存。於是《內觀經》還説：“知道易，信道難。信道易，行道難。行道易，得道難。得道易，守道難。守道不失，身常存也。”可見，“道”對於“養生”起着決定性的作用。世人不能養生者，並非“道”遠人，而是人自遠於“道”。《養性延命錄》引《妙真經》曰：“人常失道，非道失人。人常去生，非生去人。故養生者歸結一句話，所謂本體（道體）養生，那就是主體對本體的認知與體悟，進而將這種認知與體悟導向對思想、行為的自我調適，最終達到養生的一種文化養生形態。慎勿失道，為道者慎勿失生，使道與生相守，生與道相保”，這正是“道在養生”的深刻意藴所在。

道教的衰敗是一個長期的趨勢。具體來講, 它包括了三個不同層面的現象:一是道教徒自身理論和實踐水平的下降, 二是道教影響力的縮小, 三是其社會形象的敗壞。 ^[10] 

一、無人領導改革

道教主張「我命在我不在天」，認為有生不必有死，以一己之力，與天爭勝，追求永生。據《史記．封禪書》所載，求仙之説戰國時已盛行。自周迄今，其間較大的改革有東漢張陵的五斗米道、北魏寇謙之改良了科儀、金（宋）時王重陽創全真道；而自南宋以下，近八百年來，並無新的重大改革出現。尤其民國以後，整個社會思潮及社會形態，在西方的衝擊下，已產生了巨大的變化，中西新舊各種宗教紛陳並起，道教並無調整自己的腳步來適應它，也沒有完密的教團組織、佈道方式，無法和其它的宗教相抗爭，因而逐漸喪失了它的信眾，而走向式微。道教的式微和沒有有力的人士領導道教改革有關。

二、重術輕學，信徒的素質難以提升

道士，要他演述科儀，可以長達三天三夜；但要他講經説法，則難以啓口，也難以維持半個小時。「學」與「術」嚴重失調。今日許多宮廟的住持，不僅看不懂道經，甚至誤把佛經當道經來誦唸。宮廟的住持及信眾，普遍存在素質低落的問題。這種現象的形成，雖然原因很多，但是道廟重「術」不重「學」，則是主要原因之一。

「術」是指科儀、風水、占卜、命相。「學」是指對經書道理的闡揚。華人社會，非常重視俗稱「山」、「醫」、「命」、「相」、「卜」等五術。山（仙道），指靜坐、煉氣、養生、藥餌、靈脩等。醫（醫療），指針灸、方劑、推拿、食療、心靈治療等。命（算命），指紫微斗數、八字、四柱等。相（勘察），指手相、面相、骨相、名相（姓名學）、墓相（陰宅）、宅相（陽宅）、風水勘輿等。卜（卜卦），指易佔、六壬、太乙神術等占卜術。這些流傳久遠的術數之説，自有它存在的價值，唯過度重視「術法」科儀，而不從哲理着手配合來論述，易使人誣指為迷信。「術」須有「學」來做領導、介紹，才不致流於庸俗低劣，且術越深，修持應越高，才不會以術為惡。「學」是指經書中的哲理要義。道經中不乏好的經典，有些談論義理，如《道德經》、《南華經》、《黃帝陰符經》、《太平經》、《周易參同契》、《抱朴子》、《清靜經》、《悟真篇》等等，有些涉及民俗如《北斗經》、《南鬥經》、《老子守庚申求長生經》、《受生經》、《玉曆至寶鈔》、《玉匣記》等等，這些均必須有人來加以簡擇，以古籍今譯的方式，將其義理及其對後世民俗的影響，介紹給世人。 今日道教的術法太過，而學理的認知則普遍受到忽略，造成了信眾的素質難以提升。

今日世界的宗教，如西方的基督教、天主教，甚至佛教、新興宗教等，大都有定期聚會（或經常聚會），有教團組織、傳道方式。但相對的，道教徒則是一盤散沙，平時各人拜各人的神，並無定期聚會，各宮廟也互不相屬，無人講經傳道。拜老君的，自認是老君信徒；拜關公的，是關公信徒；對道教神祇毫無概念，對道教也無認同感，甚至不認為自己是道教徒；有的更刻意去攀緣佛教，弄成道廟由和尚住持，而成了非佛非道的怪現象。所以雖然有不少香火鼎盛的宮廟，但卻因各自為政，無認同感，而無法發揮應有的作用。

宮廟的住持及道士，終其一生，大都以科儀術數為職志，能講經説法者極少，也無定期公開的講經活動。如此傳道，如何能得信眾？而在培養人才上，雖有一些道教學院，也一直沒培養出能講經傳道的人才。一個缺乏主動向民眾傳道的宗教，在起跑點上已輸了一大截。不培訓説經人才，不重視説經人才，將使道教在年青一代的信徒中迅速流失。老幹而無新枝，其後果可想而知。

在世界各宗教中，常將信徒分為「聖」與「凡」二者。一般的民眾為「凡」，經過特定的宗教修持法門後，才能轉「凡」而為「聖」。「修持」在宗教活動中，佔着極大的分量。以道教來説，悟道者為聖，未悟道者為凡。凡夫為凡，神仙為聖。一般民眾，未加修持為凡；對社會人民有貢獻死後成「神」，及由積善並加修持而來的「仙」，皆屬「聖」。由凡入聖，須以修持（修煉）為橋樑。 道教由於流傳久遠，所以派別眾多，修煉法門各異。正一重符籙，上清重存思，外丹主黃白，內丹煉精氣神，房中重男女和調；此外，禱祀、召遣、藥餌、避谷、食氣、守一、清靜無為等等法門不一而足。在今日好簡惡繁的功利社會中，須有人來簡化其修持次第，循序誘導。道教的眾多法門，如無人來加以綜彙整理，初學者將難以入手，也無法吸引信眾。

兼容幷蓄，本來是一種美德，也應是成功的條件之一；由於道教有寬廣的包容性，所以在中土，雖有宗教爭執，卻不會產生宗教戰爭。而爭執的結果，則是逐漸走向融合。但過度的包容，卻反而使優點變成了缺點，喪失了自己的特色，而成為失敗的主因。道教最初宣揚老子化身釋迦牟尼，卻面臨佛教徒的抗議，因而老君在佛教裏成了釋迦弟子。長期以來大量混佛入道的結果，造成了今日的民眾不能區分佛教與道教，以為拜佛即是信道。這種看似宗教融合、民族共存、努力吸收他教理論的寛大胸懷，不僅得不到認同，反而招來了其他宗教信徒的抗議，認為褻瀆了他們的神祇。這個例子説明了過度的包容，不僅無益，反而有害。包容並非壞事，但必須有選擇性，也不能僅從包容對方神祇入手而已，而是須從哲學義理、科儀、傳教方式等多方面上着手，用包容來將對方長處攝取為己有，如此才能得蒙其利。道教包容，促成了佛、道的融合，但過度的包容，也讓道教喪失了自己。舉例而言，由於明末《西遊記》、《封神演義》等小説的倡導，於是道教將觀音、燃燈佛、文殊等神吸收為己神，同屬玉帝所轄。但因給予過高的地位，這樣的做法，反而造成佛、道不分的後果。同樣是吸收關公為神祇，佛教中的關公是受智顗渡化的神而已，階位僅是佛教的護法神，地位低下可知，在道教的階位則高居帝君。道教將佛教的神置於高階，佛教將道教的神置於低階，於是相形之下，造成了佛在道上的認知。 ^[16]