道場寺

道場寺自晉安帝義熙至晉恭帝元熙年間，佛陀跋陀羅自長安來至道場寺，與法顯共譯出摩訶僧祇律、大般泥洹經，又獨譯出華嚴經、大方等如來藏經、僧只比丘戒本、文殊師利發願經等。其中華嚴經之翻譯，有法業、慧嚴等百餘沙門參與之，且於寺內別設華嚴堂。譯成之後，改寺名為興嚴寺。法顯亦於本寺譯出雜阿毗曇心論。此外，另有義學沙門寶雲、僧復、慧詢、法莊等率眾住本寺。劉宋之初，慧觀居之，聲勢大振，譯經講説，殆無虛日，一時成為江南首剎。陳代時，曇遷亦住於道場寺。

這裏曾經有一位比玄奘去西天取經（唐太宗貞觀三年，629年）足足早了216年的高僧。東晉義熙九年（413年）夏天，法顯到達建康（今南京），在道場寺一住五年，寫出了中國第一部記述了當時中亞、印度和南海諸國山川地貌和風土人情的遊記《佛國記》。該書記載了他因慨嘆律藏殘缺，歷時十一年，經過三十餘國，從天竺及獅子國（今斯里蘭卡）求得諸多經文梵本的過程。他是中國歷史上第一個由西域向天竺的取經者，第一個用文字記述天竺取經見聞的人。他還是第一個把梵文經典帶回國內並直接翻譯成漢文的人，翻譯的佛經6部24卷達100萬字，其中所譯《涅槃經》最早在中國宣揚佛性思想，認為“眾生皆有佛性”，推動了佛學思想的深化和發展；與印度僧人佛陀跋陀羅合譯《摩訶僧祇律》四十卷，成為後人研習律學的根本典籍。取經，在今天看來就是一種主動地去吸取外部文化精華的一種積極行為，表明了一種開放和包容的胸襟。《佛國記》雖然不到一萬字，但在今天仍然是人們研究南亞次大陸諸國古代歷史、宗教和風土人情的重要歷史文獻。

公元317年，晉元帝司馬睿在建康（今南京）即位，建立了東晉王朝。過江的北方士族與南方士族彼此聯合，維持了中國文化保護與傳承的局面。首都建康一時成了政治、經濟、文化中心。在這樣相對安定繁榮的社會條件下，建康的佛教也很活躍。

兩晉之際，尤其東晉建立後，中原不少佛教名僧避難南下來到建康一帶，他們在東晉諸帝和王公士大夫讚許支持下，積極開展佛教譯傳活動。建寺安僧，幾成時尚。據唐法琳《辨正論》卷三載，東晉一百零四年間，建寺達一七六八座。這個數字，根據何來，可靠程度，已難稽考，卻也可想見東晉興建佛寺數量之大。但據《高僧傳》、《建康實錄》、《景定建康志》、《至正金陵新志》、《金陵梵剎志》，以及清代劉世珩《南朝寺考》和陳作霖《南朝佛寺志》等記載，建康地區有文字可查六朝歷代所建佛寺二百二十六座，其中東晉時建三十七座。如道場寺、高座寺、瓦官寺、新亭寺、枳園寺，以及青園寺、莊嚴寺、臨秦寺和安樂寺等。

道場寺，又名鬥場寺，以所在地鬥場裏（村）得名，《高僧傳》的著者慧皎（四九七－五五四）以為“鬥”字“非佛旨”，以“道字音近而呼”為道場寺。寺前有市稱為鬥場市（此鬥場市猶見於《景定建康志》）。又説，寺為可空謝石所建，稱謝司空寺。據《齊書．祥符志》：“永明九年，襪陵縣鬥場裏明安寺古樹，眾僧架屋宇伐以為薪，剖樹裏自然有法大德三字”此時的道場寺已名為明安寺了。

道場寺始建年代。據載，義熙八年劉裕討劉毅於江陵，遇見佛馱跋陀羅，甚加崇敬，邀歸南下。次年春，佛馱跋陀羅隨劉裕（即後來的宋武帝）到達建康，被請住在道場寺。法顯於同年秋，也到了道場寺。可以想見道場寺在此時，一定已很具規模了，以至可以安置劉裕請來的尊貴“外賓”天竺僧人佛馱跋陀羅，還有西行求法歸來的法顯。那麼道場寺的始建，當在這此前，至少不遲於西元四二一年。

還有一説，據近代佛學泰斗呂澄先生考證，道場寺為謝石所建。謝石東晉名將，乃謝安之弟。太元八年八月秦兵大舉南侵，孝武帝司馬曜任命尚書僕射謝石為征討大都督，統兵御前秦。賴謝玄、劉牢之等率兵力戰，取得淝水之戰的勝利。十一月歸建康後，治宗廟金石之樂。據此，可以推斷，謝石建寺，應在淝水之戰得勝回建康後，關注禮樂之治時。那麼道場寺的始建年代，又可認為在太元八年到謝石去世的太元十三年之間。

道場寺的具體地理位置，幾乎所有的史料中都交待，鬥（道）場寺在“秣陵縣三橋籬門外鬥場裏”，又説“當在今聚寶門外赤石磯左近”，或者乾脆説“在今中華門外”。為此，筆者曾請教過在南京地名辦工作的方誠修老先生，當年方老先生説過：“在雨花鬥外土城頭路底南端西側今雨花村所在，屬七里鎮雙橋門居委會”。方老汪偽時在南京警察局管過户籍，對南京地名，尤其是城南地名頗有研究，他這麼説一定有依據，只是當年不好意思細追，方老已作古，也只有遺憾而已。

《金陵梵剎志》中並沒有道場寺的記載，卻記有一處西天寺。“在都門外南城重譯街，又名馴象街，西北去聚寶門一里，即近所領報恩寺後垣”。這個方位，與史料記錄的三橋籬門外“在今聚寶門外赤石磯左近”的方位較為相符。無獨有偶，洪武年間，有位班立答大禪師也是來之佛馱跋陀羅的故鄉古印度迦維羅衞國，於元至正年間（西元一三四一－一三六八）來中國，甚受元帝君臣尊崇，明初“國朝統有天下，鍚杖來朝”，明太祖朱元璋禮遇有加，授以善世大禪師稱號，於鐘山“而庵居焉”，朱元璋“車駕每幸鐘山，必過師室，言論栘時”這位班立答大禪師於洪武十四年圓寂，荼毗後“獲五色舍利無算”。建塔藏之且建祠宇，賜名西天寺。這座西天寺向南，明清時還有座德恩寺，是在普光寺遺址上重建的。

建寺院一般會在古剎舊址廢墟上重建，這座西天寺很可能用的就是道場寺遺址。西天寺的所在地稱為重譯街，或可附會道場寺的譯場而命名。只是重譯街、重譯橋、重譯樓之稱，到了明初寧出現，並不見於前代志書。這就不好説了。

再者，這裏還有座古長幹寺（即後來的報恩寺），雖傳説為古印度的阿育王遺夜叉所建，但真正有勢頭還是在梁武帝時。東晉時道場寺與長幹寺相鄰，也為可信。或者説長幹寺以道場寺為鄰，未嘗不可。

另一方面，道場院寺在東晉、劉宋兩朝，盛極一時，因何此後湮沒無聞，不留蹤跡。會不會是古長千寺不斷宏大，尤其到了梁武帝時，地位僅次同泰寺，對前朝名寺有意不提，洽在情理之中。以後又代有增建，漸次兼併，也未可知。

根據有關史料，查閲了《南京建置志》（一九九四年出版）所附《明應天府城圖》、《清江寧省城圖》、《民國時南京街道詳圖》、《南京市區街道圖》，以及《南京地名錄》附六朝、宋、明、清各種地圖。再經實地考查，對照最新《南京地圖》。筆者臆測，指認今永紅造紙廠南面，晨光廠大院內老洋樓一片，為道場寺遺址。

還有一例，擬可佐證。根據《清江寧省城圖》所標，晨光機器廠前身江南機器製造局用的地皮（即現晨光廠東面老洋樓一片），是西天寺遺址。直到一九五八年在這一片地皮的北端，今永紅造紙廠處還有座消災庵，南端今雨花村處有座寶林寺。也許為當年孑遺。

佛馱跋陀羅是來之釋迦牟尼佛的故鄉，與鳩摩羅什同時代的佛經翻譯家。法顯是早於唐玄奘三百多年西行求法的高僧、旅行家。他們與道場寺有甚深因緣。至今仍然有海內外的佛教學人到南京來尋覓他們的蹤跡，研究他們在道場寺的史實。作為中國人更應有所瞭解。

佛馱跋陀羅（359－429）漢文名覺賢。古印度迦維羅衞國（今尼泊爾境內）釋迦族人，乃釋迦牟尼佛的父親淨飯王的兄弟甘露王的後裔。十七歲出家，以禪律馳名，在廚賓三下克什米爾一帶遇遊學西域的中國僧人智嚴，被邀來中國，約束晉義熙四年到長安，弘傳禪數之教。後因與鳩摩羅什的門徒意見相左，遂與弟子慧觀等南下至盧山，與慧遠相會譯出《達摩多羅禪經》。義熙九年在荊州遇到太尉劉裕，被請至建康（今南京）住道場寺，後與法顯、法業等先後譯出《摩訶僧只律》、《大般涅盤經》、《大方等如來藏經》、《大方廣佛華嚴經》等十二部一二三卷。其中所譯《華嚴經》六十卷最為著名，又稱《晉譯華嚴》或《六十華嚴》其翻譯的場所也以華嚴堂命名。

佛馱跋陀羅於劉宋元嘉六年圓寂，年七十一歲。

法顯，俗姓龔，平陽武陽三下山西襄垣人。三歲出家做沙彌，二十歲受大戒。慨律藏不全，誓志尋求，於隆安三年，法顯以六十多歲的高齡和同學慧景、慧應等從長安出發，西度流沙，翻越葱嶺，到天竺求法，遍歷北、西、中、東天竺，獲得《方等般泥洹經》、《摩訶僧祗律》、《薩婆多律抄》、《雜阿毗曇心論》等梵本。後搭乘商船到獅子國三下斯里蘭卡住兩年，又獲《彌沙塞律》、《雜阿含》、《雜藏》等梵本。由海路歸國，途中過大風，在海上飄流九十天到達了耶婆提國（在今印度尼西亞爪畦。近幾年又有學者考證耶婆提國即今墨西哥，也就是説中國人早在一千五百多年前已經到達了美洲）。於義熙八年到達青州牢山（今山東青島嶗山）。前後凡十四年，歷經艱險，遊三十餘國，攜回大量梵本佛經。

義熙九年到達建康（今南京），後於道場寺與佛馱跋陀羅共譯《大般泥洹經》及《摩訶僧抵律》、《方等般泥洹經》、《雜藏》等。又記旅行見聞，撰《歷遊天竺記傳》（即《佛國記》）。法顯早唐玄奘西遊三百多年，他為後來人的西行，不僅留下寶貴資料，也做出了偉大榜樣。

法顯在建康約住了四、五年，於譯事告一段落之後，又轉往荊州住辛寺，約在劉宋永初三年圓寂。

當時在道場寺相從佛馱跋陀羅和法顯研習禪律、參與譯事的還有智嚴、慧觀、寶雲等人。

智嚴，涼州人。二十歲左右出家。為“博事名師，廣求經誥”，西行至罽賓，入摩天陀羅精舍，從佛馱先北丘諮受禪法，後遇佛馱跋陀羅，相從求教，又請他來中國弘法，一同東歸至後秦都長安，住大寺。後佛馱跋陀羅南下，智嚴亦離大寺另居別處，致力學修。東晉義熙十三年（西元四一七）劉裕率兵伐西安，應邀隨至建康，先後住始興寺、枳園寺。亦參與過道場寺譯事。劉宋元嘉四年（西元四二七），與寶雲共譯出《普曜經》、《四天王經》、《廣博嚴淨經》等。晚年又泛海至天竺，歸國途中圓寂於廚賓，年七十八歲。

慧觀先曾師事慧遠，既而聽説鳴摩羅什到了長安，又往從請問佛學。當時鳩摩羅什稱讚他説：“通情則生人道生、融（道融）上首，精難則觀（慧觀）、肇（僧肇）第一乙。慧觀跟隨佛馱跋陀羅南下，輾轉去到建康，住道場寺。曇無讖的大本《涅盤經》傳到建康，他參與慧嚴、謝靈運的修訂。所著《辯宗論》、《論頓悟漸悟義》等。他又立”二教五時“的教判，此是中國判教的嚆矢。

寶雲傳為涼州（今甘肅武威）人。少年出家，精勤於學。東晉隆安初年遠遊西域諸國，遍學梵書，對”天竺諸國，音宇詰訓，悉皆備解“。後還長安，依止佛馱跋陀羅治學。又隨師南至建康道場寺，襄理譯事，晚年住六合山寺，譯有《新無量壽經》、《佛所行贊》等。劉末元嘉二十六年圓寂，年七十四歲。

東晉時期的佛經翻譯，作出了許多超越前人的業績。當時中外高僧、佛教學者、佛經翻譯家佛馱跋陀羅、法顯、慧觀、慧嚴、法業、寶雲、慧義等都聚集在道場寺，相與問題，從事佛經傳譯、禪觀修習。前承吳魏，後啓宋齊梁陳，乃至遠及隋唐。時人稱道場寺為”禪師窟“。略見影響之大。

他們在道場寺的譯著豐厚，對中國佛教貢獻巨大，影響深遠，難以盡述，這裏只作略要展示。

義熙九年起四、五年間，佛馱跋陀羅與法顯合作翻譯了《摩訶僧抵律》四O卷、《僧只比丘戒本》一卷、《僧只比丘尼戒本》一卷、《大泥垣經》六卷、《雜藏經》一卷。舊傳他們還共譯了《雜阿毗曇論》十三卷（其本早夫，待考）。

《摩訶僧抵律》及《比丘戒本》、《比丘尼戒本》，為印度大眾部所傳持的戒律。法顯西行的目的就是”慨經律舛闕乙、“至天竺尋求戒律乙。在此前所翻譯的戒本僅為某一部戒律的一部分。佛教傳人中國此時已歷四百餘年，沒有完備的戒律是不能適應佛教的深人發展的要求的。《摩訶僧抵律》等的翻譯，完備了中國佛教在戒律方面的需要，從而鞏固了佛教在中國發展的基礎。至今，這部律及其戒本，仍然是中國僧人求戒，即取得僧人資格和研習戒律的根本典據。

佛馱跋陀羅於義熙十四年（西元四一八年）受孟顗、褚叔度的啓請和慧嚴、法業等一百餘人，於三年中翻譯了《大方廣佛華嚴經》六O卷（又稱晉譯《六十華嚴》），法顯此時，應還未離開道場寺，雖已高齡，或參加了《六十華嚴》的譯事。所以後人有稱《六十華嚴》為佛馱跋陀羅、法顯共譯。

《大方廣佛華嚴經》（簡稱《華嚴經》），是釋迦牟尼佛成道後，在菩提場等處，藉普賢、文殊諸大菩薩顯示佛陀的因行果德如雜華莊嚴，廣大圓滿、無盡無礙的妙旨，以及揭現幽深玄微的芥子納須彌的華藏世界。為佛教根本法寶。

佛馱跋陀羅等翻譯的《六十華嚴》，它的梵文原本三萬六幹偈，是由慧遠的弟子支法領從於闐（今新疆和田一帶）得來，於義熙十四年（西元四一八二二月十日）開始翻譯，當時道場寺的譯場規模完善，由佛馱跋陀羅手執梵本譯為漢語，法業等筆受，慧嚴、慧觀等潤文，吳郡內史孟韻、右衞將軍褚叔度為施主供給所需，於元熙二年（西元四二O）六月十日譯竟，劉宋永初二年（西元四二二）覆校完畢。初譯時分五十卷，後改為六十卷。由此譯事，也可證明稱道場寺為當時的佛經翻譯中心當下為過。

佛教傳人中國後，從東漢以來，《華嚴經》的別行本雖陸續譯出不少，但傳播還不見興盛。到了佛馱跋陀羅譯出後，此經才受到漢地佛教學人的重視，對它傳誦、講習乃至註釋也漸行熱烈。最初參與此經翻譯的法業，曾親承佛馱跋陀羅的口講而撰成《華嚴經義記》二卷，開”華嚴學“的先河。此經譯出對後世佛教義學有很大影響，隨著此經在隋、唐時代盛行流傳，漸漸形成了專弘這一經的教觀為主的賢首宗（也稱華嚴宗）。唐代以後，此經的弘揚講習仍相當殷盛，歷代研習的學人不斷，留有許多重要註疏。以此經的觀行為目標的華嚴宗風，從唐代以來即遠播於海外，在日本、韓國佛教界代有傳人，沿襲至今。

另一方面，在道場寺譯出的《華嚴經》，不僅是漢傳佛教重要經典，也是中國文學寶庫中的稀有鉅製，它以壯闊的文瀾開演微妙的教理，辭章宏偉瑰奇，從此佛經作為翻譯作品滲入文學領域，豐富了中國文學的發展。

法顯還詳述西行求法的經歷，留下《歷遊天竺記傳》（即《佛國記》）　一卷。此書成於義熙十二年，為中國古代以親自經歷介紹印度和斯里蘭卡等國情況的第一部旅行記。同時在這部書裏，還保存了有關西域、中亞、南亞諸國的許多可貴的古代史地資料，極為各國曆史和考古學者重視。