印度哲學史

印度哲學源於印度次大陸的世界主要傳統哲學之一。印度古代通常把哲學稱作“見”，即哲學學説或哲學體系，也稱為“探究的學問”。

印度在原始公社末期的《梨俱吠陀》時代中就已出現世界觀的萌芽，進入奴隸制社會後開始形成系統的哲學。最早的哲學著作奧義書中已經有唯物主義與唯心主義的對立鬥爭。這種鬥爭也反映在政治和社會倫理思想領域內。

公元前10～前 6世紀，印度奴隸制國家形成之後，婆羅門教的宗教唯心主義思潮和唯物主義或具有唯物主義傾向的沙門思潮（見六師）進行了激烈的鬥爭，統治階級為了維護自己的統治，把唯物論的著作加以銷燬或者用法律的手段加以制裁。

在中世紀，宗教佔統治地位，統治階級的哲學囊括在印度教神學體系之內，印度傳統地把這個時期中承認吠陀權威的數論、瑜伽（見瑜伽派）、勝論、正理論、吠檀多（見吠檀多派）、彌曼差（見彌曼差派）等六派哲學稱為正統派，把否定吠陀權威的順世論、佛教（見印度佛教哲學）和耆那教（見耆那教哲學）等稱為非正統派。這種分法雖然有一定的歷史根據，但掩飾了哲學鬥爭的真實情況。如果按照這些學派對於哲學根本問題的回答以及它們的社會作用，大致可以劃分為兩個陣營：屬於唯心主義的有吠檀多、瑜伽、大乘佛教中的中觀派和瑜伽行派；屬於唯物主義或者具有唯物主義傾向的有順世論、數論、勝論、正理論、彌曼差、耆那教和佛教中的毗婆娑部和經量部等等。這些派別不僅在外部而且在內部之間也進行着激烈的鬥爭。

在12～13世紀伊斯蘭教成為佔統治的思想體系之後，伊斯蘭教內部也展開了正統的經院派與蘇非派或清淨派之間的鬥爭。

進入近代社會以後，印度教中很多啓蒙思想家在西方哲學和科學思想的影響下，對印度教的正統派哲學進行了批判，力圖對世界作出唯物主義和合乎科學的説明。

在伊斯蘭教中也有不少思想家以理性主義或自然主義的精神對《古蘭經》及伊斯蘭教的教義進行新的解釋。

在馬克思主義哲學傳入印度後，印度的進步哲學家和思想家同封建地主階級和資產階級的種種意識形態進行了不斷的鬥爭。

在印度哲學史上，宗教唯心主義經常處於主導的地位，但是唯物主義的傳統自古到今一直沒有中斷。順世論徹底的唯物主義世界觀和戰鬥的無神論在世界哲學史中是罕見的。印度的唯物主義和唯心主義相互對立，但有時也相互滲透、相互轉化。例如最早的數論是具有唯物主義和無神論傾向的學説。

但在中世紀轉變成為唯心論的哲學，淪為印度教神學的婢女。即使屬於正統派哲學的很多派別也常常擺脱婆羅門教的束縛，尋求宗教信仰、神的創世等等的外部根據，承認物質是自然界的基礎，世界上的各種現象都是從物質演化出來的，並把理性思維、邏輯論證、語言的連貫等等放在突出的地位。

印度的唯物主義常常是在各種自然科學中，特別是醫學天文學、數學中醖釀而成的，一般反映了各個時代進步階級和人民羣眾的利益和要求。雖然印度哲學中的唯心主義和宗教有着共同的本質，起着同樣的消極作用，但是宗教是以崇拜祈禱方式親證神，而哲學則以思維、邏輯論證的形式證明最高的存在，根據具體的歷史條件對它們進行具體的分析，可以看出，有時它們在一定的歷史條件下也有積極的作用。如中世紀出現的虔誠派運動雖然披着宗教的外衣，但是在他們的哲學和社會倫理思想中也包含有許多積極的內容。

由於印度家族奴隸制和宗法封建制的長期性、停滯性和典型性。印度哲學思想常常與社會政治思想、倫理思想相互滲透，直接結合。許多哲學概念、範疇——梵、我、法、涅、解脱等，既具有宇宙觀的意義，又具有倫理和道德的意義。例如“法”在哲學中通常被解釋為“存在”，但在宗教倫理中則是一種道德規範、社會生活的準則，特別是種姓的義務等等。

印度是一個歷史悠久，幅員廣大，民族、語言、宗教等等極為複雜的國家。世界上的很多民族都在印度次大陸定居、蕃衍，很多民族的文化傳統、宗教信仰和生活方式在那裏融合。

印度哲學植根於印度次大陸，是次大陸各個歷史階段的社會經濟基礎在思想領域中的集中反映，但是印度古代哲學曾受到波斯和希臘哲學的影響。

中世紀早期受到過中國大乘佛教（通過鳩摩羅什、玄奘等人）和道教的影響，後期受到中東阿拉伯伊斯蘭教哲學思想的影響；近代受到西歐資產階級哲學的影響。

現代受到蘇聯和中國馬克思主義哲學的影響。印度哲學中有的派別本身就是流行在下層人民中間的思想和信仰。例如順世論，原意是“流行在人民中間的觀點”。它是羣眾的世界觀，這種世界觀有時雖然和宗教信仰混雜在一起，但他們力圖以思維邏輯或辯論的方式瞭解世界一切現象的根本原因和發展的規律，尋求人生終極目的和意義，並且為了解決人生和社會的問題作了種種的嘗試。

印度各派哲學都有一些獨特的範疇、概念，這些範疇、概念常常被後繼者所襲用，有的被賦以不同的意義。例如吠檀多作為最高存在的“梵”和佛教的“空”，數論哲學中的原初物質“自性”和勝論中的實體“實句義”等。

有時不同派別互相承認或借用的範疇，也有着完全不同的涵義，例如勝論中的“法”與“非法”有着“不可見力規律”的意義，而在耆那教中“法”意謂“運動的條件”，“非法”意謂“靜止的條件”。

在表達方式方面也有其特點，通常一個哲學派別以一些創始人或託名的聖人寫作的經書為根據，經書概要地列舉了作者所要表達的或者在辯論中所提出的觀點，以便別人領會要點或便於記憶，此派的後繼者根據這種經書又作出種種註釋、復注、補註、疏解和精要。

註釋者一般拘泥於承傳的內容，不敢有所超越，但也有一些註釋者通過解釋發揮了自己的論點，這些論點往往與原經和先前的註釋不符。這種傳承的形式不單常見於正統派的哲學，也見之於非正統的佛教和耆那教等。印度哲學的這一特點標明印度思想的停滯性有着複雜的社會原因。

可以分為吠陀時期、史詩時期和經書時期三個發展階段。

公元前2750～前 6/5世紀，是印度原始公社逐漸瓦解和奴隸制逐漸形成時期。印度最早的哲學思想材料見於西北印度流傳的宗教歷史文獻彙編——吠陀和南印度泰米爾的“文學學府”——桑伽姆。這兩種文獻反映了印度原始公社各個階段土著居民和雅利安人等外來部族對世界的朦朧看法。其中在《梨俱吠陀》的最後幾卷中已經可以看到印度階級社會形成時期世界觀的胚胎，在大量的宗教神話中往往夾雜着一些對世界生成的合理猜測。

有些讚歌宣稱，世界是由水、火、風等構成的；有些認為是由思維（巫師的直觀能力）、無、原人等創生的；有的認為在眾多的現象之上有一種永恆的、抽象的原理或存在，如梨多（ta，宇宙理法）、原人、太一等等，這些思想尚未完全擺脱宗教的束縛，而以思維的形式表達了最初的哲學觀點。

印度哲學從宗教中分離出來開始於奧義書。在奧義書中，已經可以看到唯物主義與唯心主義的最初的對立和鬥爭。

奧義書從婆羅門教的梵天（神）中概括出一個形而上學的實體——梵，認為梵是一種沒有始終的、沒有屬性的、沒有因果的、不可思議的最高實在，並把作為客體的梵和作為主體的我（靈魂）等同起來，從而建立了“梵我一如”的原理，認為，作為外在的、宇宙終極原因的梵和作為內在的、人的本質的我在本性上是同一的。但是由於人的無知（無明），人對塵世生活的眷戀，受到業報規律的束縛，把梵和我看作兩種不同的東西，如果人能擯棄社會生活，抑制情慾，那麼，他就可以直觀靈魂的睿智本質，親證梵我的同一。奧義書所説的梵無非是人類認識的一個變種，一個用哲學語言描述的上帝，這是一種客觀唯心主義的説明。

奧義書中的唯物主義思想較為微弱。當時唯物主義者宣稱，世界上的某種物質（地、水、火、風、空）或物質的普遍本原（自然、質量、時間、必然等）是萬物的始基和最終的根源，並認為多種物質原素的結合形成萬物。奧義書的唯心主義和唯物主義路線對印度以後哲學的發展有着極為重要的影響。

公元前6/5～前3/2世紀，是奴隸制發展鼎盛時期。這個時期，印度出現了百家爭鳴的繁榮局面，當時的哲學思潮有兩大類：一為婆羅門教的正統及其支流；一為沙門思潮，即自由思想家思潮。

婆羅門教為了闡發其教義製作了印度史詩《摩訶婆羅多》與《羅摩衍那》，因此這個時期也稱為史詩時期。《摩訶婆羅多》中的《薄伽梵歌》是主要的哲學詩篇。《摩訶婆羅多》提到當時的哲學派別有五個，即獸主派、文法學派、數論、瑜伽和順世論。數論和瑜伽的淵源都很古老，史詩闡述了數論──瑜伽的先前形式。瑜伽的原意是“結合”或“相應”，它主要宣傳如何控制人們的精神活動，通過一定的行法，使人們的精神擺脱物質世界的羈絆，專注於最高的存在或神，從而獲得與神交合的超自然的力量。數論的先前形式有二十四諦、二十五諦和二十六諦三種學説。

除通常的形式之外，有時還加上自在天（神），其目的是使數論從屬於婆羅門教的信仰。文法學派，即彌曼差派的聲常住論（語言不滅論）的雛形。這派認為，一切概念與名稱都是梵或神通過人們發出的聲音而產生的，所以概念與語言都是梵本身各種屬性的顯現，而不是人們觀念的表現。

沙門思潮，據佛經記載有六師，其中主要的有順世論、佛教、耆那教和生活派（邪命外道）。

順世論是印度最主要的唯物主義派別。這派的基本觀點是：承認世界的基礎是物質，構成物質的原素是四大即地、水、風、火，一切有生命的物類（有情）均由四大和合而生，人死後還歸四大：承認物質是不斷運動的，具有內在的力量。這種觀點否定了神和其他超自然力量是世界的最終原因。

順世論否定永恆的靈魂，認為靈魂和肉體不可分，是肉體的屬性；在認識論方面，主張感覺經驗是唯一的來源，除知覺外，其他的證明都是可疑的；在社會倫理方面，主張種姓平等，反對輪迴業報、祭祀和苦行，反對天堂和來世的解脱，認為幸福在於現世的生活。它反映了廣大下層人民的要求和利益。

順世論在與奴隸社會的精神支柱婆羅門教鬥爭的同時，也和王族的代表剎帝利種姓的意識形態進行了尖鋭的鬥爭。

佛教的創始人是釋迦牟尼（公元前565～前485），他主要從事宗教道德的宣傳活動，但在説教中提出了一套哲學主張。

原始佛教的主要教義是“四諦”和“十二因緣”，四諦是苦、集、滅、道。苦諦是講現世存在的種種痛苦現象，集諦是講造成痛苦的各種原因；滅諦是講最終理想的無苦境界一涅；道諦是講為實現理想所應遵循的道路或方法。原始佛教在分析苦難和造成苦難的原因時，提出了十二因緣説。他們認為世界上各種現象的存在都依賴於一定的條件（因緣），離開了條件，就無所謂存在。十二因緣就是從無明到生死彼此成為條件或因果聯繫的12個環節。

佛教在和其他宗教的鬥爭中，把他們的基本思想概括為三法印：

①諸行無常，即世界上的一切現象都不是永恆，而是生滅變化的。

②諸法無我，即客觀世界並不存在一個主宰者（我），作為主體的人也不存在一個起主宰作用的靈魂（我）。他們在分析世界時，把宇宙萬物分為兩大類：屬於物質現象的有色藴，包括地、水、風、火；屬於精神現象的有受藴（感覺）、想藴（知覺作用）、行藴（意志）、識藴（意識）。佛教認為，物質現象和精神現象都是各種因緣相互結合而存在的。

③涅寂靜，這是佛教追求的最終目標。所謂“class=link”；涅是一種絕對寧靜的神秘主義狀態或境界，在涅中，人們既擺脱了外在的事物，又擺脱了主觀的感覺、理性思維等等。

耆那教的創建者是大雄符馱摩那（公元前 444～前372）。該教宣稱世界由多種原素構成，這些原素大致可分為靈魂（命）與非靈魂（非命）兩類，靈魂存在於地、水、風、火之中，也存在於植物等有生命的物類之中非靈魂分為物質和不定形物質兩種：物質是由原子複合而構成的，在複合體中，原子不是一種單純的混合，而是兩個相互對立原子的結合；不定形物質則由運動的條件“法”、靜止的條件“非法”和空間、時間四種東西所組成。這種學説是一種多元論的實在論。耆那教在社會倫理思想方面也宣傳業報輪迴、苦行和靈魂解脱。他們認為，一切有生命物類的靈魂的本性是清淨的，但由於它們經常受到肉身即軀殼的障礙而失去了光輝，肉身是由細緻的物質，即業所組成，人的現世一切均由前身的業所決定，要擺脱業的束縛，求得最後的解脱必須通過嚴格的修恃。

生活派是和佛教同時在同一地區發展起來的宗教派別。創始人傳説為末伽黎·拘舍羅（？～公元前 388）。他認為，宇宙和一切有生命的物類是由靈魂、地、水、火、風、虛空、得、失、苦、樂、生、死等12個原素構成的。地、水、風、火是純粹的物質，虛空是其他原素賴以存在的場所，苦、樂、生、死等是獨立的精神原素。各種原素的結合是一種機械的、自然的結合，並受“命定”的支配，在命定的鎖鏈中人的意志是無能為力的。一切“定合有其自性”，這種觀點否定事物以外的其他原因，是一種具有唯物主義傾向的學説，這個派別在孔雀王朝時很流行，以後一直在南方流傳，直至14世紀才消亡。

公元前3～4世紀，印度出現了空前統一的帝國——孔雀王朝。奴隸主為鞏固他們的統治，編纂了國家的法律《摩法典》和政治教科書《政事論》，在這些著作中闡述了國家的起源、政府組成的各種要素、國際關係的準則、刑事立法的原則、國王的權利和義務以及四種姓的職責等。這是印度社會政治、道德法律思想的淵源。

前3/2～3/4世紀是印度奴隸制衰落和封建生產關係開始形成的時期。在這個時期中，婆羅門教系統中出現了很多哲學派別。印度常常把婆羅門教中承認吠陀權威的六派哲學稱為正統派，而把不承認吠陀權威的順世論、佛教和耆那教等等稱為非正統派。

正統派的一些創始人或理論奠基人在這個時期創作了各派的經書。彌尼（約100～200）創作了《前彌曼差經》，跋陀羅衍那（約前 1世紀）編纂了《梵經》，伽那陀（約前 150～前50）創作了《勝論經》，惡叉波陀·喬答摩（約公元50～150）製作了《正理經》，缽顛梨（150年前後）製作了《瑜伽經》，自在黑（約 4世紀）創作了《數論頌》。這些經書反映的觀點後來成為印度正統派的理論基礎。

非正統派的順世論、佛教和耆那教也有新的發展。佛教在釋迦牟尼逝世後的 200多年中，相傳釋迦牟尼的弟子們三次集合，對釋迦牟尼口述的佛經進行會誦、甄別、審定。在公元前3世紀第三次結集後，使古佛經最後定型，編纂了經、律、論“三藏”。經，即釋迦牟尼所説的教義；律，即為僧侶制訂的戒律；論，即對教義、教理的解釋和研究。5世紀編纂了“聖傳書”，其中最主要的有12支，它記錄了大雄及其他祖師的言論。

在這一時期，隨着社會經濟的變化，原始佛教分裂為大眾部和上座部，以後又從這兩個根本部派中分裂出18部派（一説20部），各派在一系列理論問題上發生了爭論，如宇宙是真實的，還是假有的？靈魂是實在的，還是非實在的？佛陀是人，還是神？這些問題的爭論涉及對哲學根本問題的回答，因而在佛教內部出現了唯心主義和唯物主義的鬥爭。

具有唯物主義傾向的派別承認物質現象（色法）和精神現象（心法）都是實有的，靈魂是不存在的，佛陀是人而不是神。例如説一切有部主張“三世實有，法體恆有”，他們把世界上的心、物、非心非物等現象概括為5位75法即5類75種存在，在分析色法時提出原子極微（見極微説）的概念。認為所謂色就是質礙，即物有形質、互為障礙，許許多多的有實體的原子積聚起來，組成一個有質礙的物體，原子是不可分的、實有的，它是構成一切物質的基礎，這是對自然界的唯物主義説明。有些唯心主義派別則宣稱，世界是虛幻和空的，或者是心識的變現；靈魂在輪迴中是主體，享受着業報的果實，佛陀有肉身和真身之分，真身就是遍佈宇宙一切事物的本體。

公元 3/4～10世紀，是印度封建制度開始發展並取得鞏固的時期。印度封建初期，笈多王朝相對統一，社會經濟空前繁榮，文化活動十分活躍，但是由於前一個時期的農村公社仍然被保存下來，社會和經濟結構並未改變，婆羅門教轉化為印度教後進一步強化了種姓制度，因而前一個時期的意識形態和哲學派別都被繼承了下來，據 9世紀商羯羅所著的《各派哲學概要》等記述，正統派哲學六個派別的理論開始系統化，非正統派的三個派別仍然在積極活動。

印度中世紀順世論的文獻雖然沒有保存下來，但據中國有關資料的記述和當時順世論敵對者對它的攻擊，可以證實，順世論的觀點當時仍在廣泛傳播。

蘇聯皮亞齊斯基教授在整理中世紀泰米爾文濕婆成就派的文獻後指出：“中世紀印度順世論的傳統是有持久性的，它的特點是：

①否定個體靈魂（我）的存在；

②承認知覺是認識世界的唯一的（或基本的）來源；

③把被感知的世界同物質原素的世界看作是同一個東西；

④‘存在’（原素）是世界存在的唯一形式，因此承認世界是沒有開端的”。

在這一個時期，順世論豐富了他們的推理原則。例如7世紀順世論者普蘭德羅認為，只有在確定能夠感知的經驗事物實質的前提下，才允許推理，而根據彼岸世界、生死、因果報應規律以及我們感覺不到的其他現象進行推理，是根本不能接受的。另外，他還發展了身心統一的觀點，用熱是火的性質為例論證人的生命、運動、意識、記憶等都是身體的屬性，從而駁斥了靈魂不滅的觀點。順世論者還對封建社會的宗教、倫理和社會思想進行了無情的批判。例如，戒日（約10世紀）在《尼煞陀傳》中寫道“奉行祭祀產生奇蹟的可疑觀點是直接和經驗相矛盾的”，“種姓並沒有確定性”，“男人特別不能保持貞潔，他們嚴酷地要求婦女深居閨房的原因只是為了嫉妒”，“罪惡在來世受到痛苦，美德給予快樂是不能被證明的，這因為我們在現世中常常看到惡人享榮，好人受苦，而誰能證明來世將怎樣呢？”

在中世紀，佛教由小乘轉入大乘，分為中觀派和瑜伽行派兩個主要教派。中觀派的理論奠基人是龍樹和提婆。

龍樹把他的最高真理或實在稱之為空，認為空是不可用言語或概念認識的實在。他認為，世界上一切事物以及人們的認識，甚至包括佛陀本身，都是一種相對的、依存的關係（因緣）；一種假借的概念或名相（假名）；它們本身並沒有獨立的實體性或自性，只有排除了執著這種“名相”的偏見，才能達到真理或空。以後的註釋家對“空”有着不同的解釋，月稱（600～650）認為，空是修持者禪思的最高境界。佛護（470～540）認為，按照龍樹的論證，不是為了提出自己的論點而是為了反駁那些假定空的實體性的一切論斷，因此要提出相應的肯定判斷在原則上是不可能的，而清辯則堅持這種判斷的必要性。

印度奧義書、耆那教和佛教哲學中都有自發的辯證法內容。早期佛教把世界看作是一個發展過程，佛教徒細緻地分析了現象的生、住、異、滅以及它們之間的內在聯繫和相互制約，並提出生成、停止、間斷性、不間斷性、統一性、多樣性、同一性、差異性、來、去等範疇。例如《法句經·老品》説：“以衰老形骸，病藪而易壞，朽聚必毀滅，有生終歸死。”

到大乘佛教時期，佛教的唯心主義辯證法有了進一步發展。中觀派提出了“八不”學説，認為世界上的一切事物或現象，從實體上看是不生不滅的，從時間上看是不常不斷的，從運動上看是不來不去的；並且從邏輯上把一切存在歸結為非有、非無、非亦有亦無、非非有非無。中觀派雖然承認一切現象或概念都是相對的、矛盾的，而且每一個矛盾有着互相對立的兩個方面，承認相對性是以絕對性為基礎的，但是他們最終又承認空或真是沒有矛盾的最高實在。認為空是無自性或實體的存在，也無時空、因果等關係，是一種“相即相入，渾然一體”的不可思議的境界。

瑜伽行派的理論奠基人是無著和世親。瑜伽行派認為，空與有應當互相結合,對現象世界可以説是空的，但對於超現實的絕對世界一真如或佛性不能説是空的。他們斷言，世界上的一切現象都是由人們的精神總體或作用——識所變現出來的， 事物的廣延、 重量、體積、香味等一切屬性都是人們的主觀意識，正所謂“萬法唯識”、“三界唯心”。

中觀派和瑜伽行派都在理論上堅持無我的理論，否定神是世界的創造者，否定對神的虔信是獲得解脱的一種手段。但是佛教徒在否認神的同時，並不否認因果業報和涅等，他們在理論上遵循的是與奧義書唯心主義一元論同一的路線。

勝論是在缽羅奢思波陀（400～450）寫了《範疇與法的論綱》並對《勝論經》作了註釋以後，形成了系統的哲學體系。

古典勝論的基本主張可概括為：

①原子論，認為物理世界上的一切現象都是由不同性質的原子所構成的，原子的運動是由一種類似自然勢能的“不可見力規律”所控制的；

②範疇説，認為認識的客體都包容於10種包羅萬象的基本範疇（句義）之中；

③因中無果論，認為因和果在概念、名稱、結果、時間、形狀、數量、質量上是不同的；

④認識論，認為認識是“外界客體與我們認識判斷中某種特性的符合”。

勝論和正理論，把哲學看作是“一切科學的明燈和一切工藝的助手”。他們的範疇學説大體説明了一切存在的基本形式，勝論的分析雖然是機械的、形而上學的，但已擺脱了印度古代唯物主義從整體方面把握世界的直觀性質。他們強調凡是符合外界事實並引起“實際成功”的認識就是正確的認識，否則就是錯誤的認識。這一思想已接近“實踐是真理標準”的現代科學概念。但是這兩個學派還披着宗教的外衣，在社會倫理觀點上完全是唯心主義的。

正理論着重探討了認識的方法、邏輯推理等問題，《正理經》及其註釋者們列舉了16個範疇。在16個範疇中，有些是屬於辯論技術的；有些是屬於認識論和認識方法的；有一些是認識的對象，在認識的對象中還包括一些本體概念和宗教解脱思想。

正理論把推論的形式分為五支：命題（宗）、理由（因）、例證（喻）、應用（合）、結論（結）。例如：此山有火（宗），因為山上有煙（因），凡有煙處必有火（喻），此山有煙（合），故此山有火（結）。正理論還指出在論證中邏輯上容易犯錯誤或招致失敗的原因有54種，如轉移、破壞、違反及放棄命題、不正當理由等。

數論與瑜伽常常結合在一起。數論作為二元論是在自在黑的《數論頌》以及金七十論、《喬陀波陀注》等等中表述出來的。古典數論的體系可用下列圖表表示出來：

數論認為，原初物質演化為世界上的各種現象，是由於它自身潛在的三種組成成分或屬性“三德”，即薩（喜）、羅（憂）和答磨相互作用的結果，當三德平衡時就成為原初物質，平衡被打破時就成為宇宙萬有。數論在承認原初物質的同時也承認有神我，按照他們的解釋，神我是一種純意識，是認識的主體，它的數量是多個而不是一個，當神我與原初物質結合時，神我雖然在場，但只是一個“觀者”、“不活動者”，並不參予原初物質的演化過程。古典數論認為世界的演變是由其自身的原因——三德的活動引起的。

瑜伽嚴格地説不是一種哲學。瑜伽的實踐是在毗耶沙（約500）等對《瑜伽經》作注以後才完整起來的。瑜伽的實踐為各個宗教哲學派別所攝取。《瑜伽經》認為達到真理的方法有 8種。瑜伽修持的方法類似中國的氣功，在鍛鍊身心方面有着一定的作用，但是它的世界觀是唯心主義神秘主義的。

彌曼差派原是婆羅門教中研究祭祀儀式等問題的一個學派，但是他們在討論祭祀的發聲、語言和概念時常常涉及到聲音所表達的內容，因而也就涉及到哲學問題。彌曼差派成為一個系統的派別大概是在4、5世紀山隱尊作注以後。彌曼差派主要討論了語音的性質問題，他們主張“聲常住論”，認為聲音是一種表示客觀內容的存在，它不是人們自己觀念的表示或者符號，吠陀的“存在”是永恆的，因此吠陀的聲音也是永恆的。彌曼差派公開否認神的存在，他們認為，吠陀的儀式是機械地通過其自身產生它的果報的，在祭祀之前是“無所有”，在祭祀以後才能產生一種“新生力”（無前）。人們在祭祀中獲得的“新生力”出於自己的業力而不是出於神的力量。

中世紀印度哲學中佔統治地位的是吠檀多，吠檀多有很多不同的流派，其中主要的是不二論、有限不二論、二元論、二元不二論、純粹不二論。

吠檀多不二論的主要代表是喬奈波陀（640～690）和商羯羅。商羯羅發揮了喬奈波陀的《蛙氏奧義頌》的思想。認為真實不二的梵是世界萬物的始基。梵是純粹的、統一的、既不具有任何差別、內外、部分；也不具有任何屬性、運動和因果。梵本身是沒有任何屬性的實體，但是沒有宗教修持的人由於無明，從下智去看它，給它附上了種種的屬性，如全智、全能等等，神也是其中的一種。這樣梵就有了上梵和下梵之分。上梵是非經驗和非現象的，下梵是經驗和現象的，下梵是主觀化了的上梵。

商羯羅認為，世界是梵的一種幻現或假象。梵轉變為世界，不過是一種假象，它的本性並沒有變，正象繩被幻現為蛇一樣。

商羯羅利用當時的順世論、數論、勝論和佛教的説一切有部等唯物主義或具有唯物主義傾向的學派都機械、直觀地看待意識和物質的關係，都不瞭解意識是外界客體通過感官作用於人腦的產物這一弱點，對順世論的知覺論、身心統一論和樂生的倫理思想等進行了批判，同時也對數論的原初物質、勝論的原子論和佛教説一切有部“三世恆有”的觀點進行了攻擊。

商羯羅認為，沒有意識的物質和原子，如果沒有具有意識的精神來加以指導是不可能起作用的，正如用土製成瓦罐需要具有意識的瓦匠一樣。另外，他還攻擊勝論關於原子經常處於運動之中的説法，認為如果原子是永遠運動的，就不能導致客觀對象的劫滅，如果原子永遠是靜止的就不能導致客體的創造。商羯羅與順世論等派別的鬥爭説明中世紀唯物主義和唯心主義、辯證法和形而上學的鬥爭是十分激烈的。

10～18世紀中葉，印度封建的生產關係停滯，受到外族頻繁的入侵，海外貿易一落千丈，商業的停滯反過來又妨礙印度工農業的發展，文化生活也顯現出衰退的現象。這個時期，印度教中的毗濕努派和濕婆派取得了統治的地位，密教也流行起來。

前一個時期的各種哲學派別除佛教以外都被保存下來，正統派哲學的 6個派別都淪為神學的婢女，他們的理論家們集中力量，為印度教作出繁瑣的哲學論證，寫出卷帙浩繁的註疏，印度唯物主義的有些派別受到密教的影響，披着神秘主義的外衣用迂迴曲折的方式與唯心主義進行鬥爭，12、13世紀，伊斯蘭教在次大陸廣泛傳播以後，伊斯蘭教的哲學思想也逐漸成為佔統治地位的思想體系，印度教和伊斯蘭教的哲學思想有時融合為一。

在這一時期內，印度各地掀起了一系列的反封建運動，這些反封建運動常常採取宗教異端的形式，在印度教中主要是反對印度教正統的祭祀及其神化了的種姓制度，與此相應，在哲學上則集中反對商羯羅的不二論思想體系。

數論―瑜伽在這一個時期內徹底成為印度教神學的婢女。吠檀多的唯心主義者們假託了《數論經》並且作出了種種註疏，他們主要的目標是篡改古典數論中的原初物質學説，公開宣稱世界是由自在神通過原初物質等質料創造的。還把“三德”曲解成為天道、人道和獸道，從此數論成為神學的學説。瑜伽在這個時期內廣為傳播，成為各種宗教信仰的手段。

勝論和正理論在這個時期中完全結合為一，這兩派的思想家們力圖在古典勝論關於世界是由原子所聚合而成的自然觀中摻入神學的色彩。他們宣稱“不可見力的規律”是自在天所指導的，神是世界運動的原因。例如濕婆迭蒂（1150年前）斷言，物理世界的一切都是按照“唯一永恆的大我”亦即自在天的意志通過實體、性質等範疇的材料所創造的，另外在勝論的範疇學説中，與實體範疇相對立的非實在範疇“無”也顯得突出起來。

13世紀著名的邏輯學家克伽自在創立了新正理派。這派着重於認識方法、論式等問題的探討，很少涉及到認識對象的內容，他們把正理派的邏輯理論發展成為一種純然研究概念、詞、命題等等關係的形式邏輯。新正理派開始流行於密提拉，以後在孟加拉獲得了迅速的發展。

虔誠派運動的先驅者和理論奠基人羅摩努創建了印度教的主要派別毗濕奴派。他在批判商羯羅的不二論中提出了有限不二論的學説，認為世界最高存在的梵也就是全智全能、公正慈悲的毗濕奴。他認為，梵和靈魂、物質有着相同的方面，也有着相異的方面，即在本質上是相同的，但在性質、形式和作用方面是相異的。這種關係可用泥土和陶瓶的關係來説明：泥土是因、瓶是果；本性是泥土，但泥土和陶瓶在性質、形式和作用上又是相異的。梵擁有創造、維持和毀滅一切的無限能力而靈魂和物質則沒有這種能力。梵用物質、時間（物質的形式）、靈魂創造了世界，在世界劫末，又迴歸於梵或毗濕奴。

毗濕奴派系中一個重要分支的理論家和領袖摩陀婆（1199～1278），提出了二元論的學説。他認為梵（毗濕奴）和個體靈魂、物質是兩個完全不同的本源。梵是唯一的、自存的存在，而靈魂和物質則是雜多的、依存的存在。梵和靈魂、物質始終不可能融合在一起。

毗濕奴派的另一個領袖尼跋伽（14世紀）提出了二元不二論的學説，按照他的看法，梵、靈魂和物質三者都是實在的，梵和個體靈魂、物質的關係是不一不異的，這種關係正象蛇和蛇團、太陽和光線一樣。另外，他認為對神的皈依是獲得解脱的主要途徑。這樣，尼跋伽巧妙地把非邏輯主義的信仰和吠檀多的理論結合了起來。

中世紀印度最後的一個著名哲學家是南方的伐拉巴（1473～1531），但他在北方建立了大王派。伐拉巴提出了一種叫做純粹或清淨的不二論。他斷言梵和個體靈魂、物質都是同一不二的。這一觀點類似商羯羅的不二論，但他否定商羯羅關於世界是幻的觀點。伐拉巴認為，作為原因的梵和作為結果的靈魂、物質在本性上都是清淨純粹的，即“真知樂”。他對個體靈魂（我）作了三種不同的區分，即作為“自在力”的“純粹我”、經驗生死的“輪迴我”和具有明的“解脱我”。“解脱我”就是梵或毗濕奴。人對毗濕奴的虔信是使“解脱我”與梵結合為一。這樣，他一方面否定了羅摩努的創世説，另一方面又否定了商羯羅關於世界是幻的學説。

18世紀至1947年是印度淪為殖民地和封建主義解體的時期。印度封建生產關係在18世紀中葉迅速瓦解。在莫卧兒帝國衰落過程中，英帝國主義征服了這個國家，殖民主義的統治使印度資本主義畸形發展，隨着資本主義生產關係的發展，印度資產階級在19世紀登上了歷史舞台，揭開了印度近代史的序幕。

19世紀初，在封建制度瓦解和資本主義生產關係產生的過程中，印度沿海地區出現了一些宣傳宗教和社會改革的團體，這些團體領導了近代印度的啓蒙思想運動。參加這些團體的成員大部分是新興的資產階級及其知識分子。他們在西方文化的影響下，對中世紀的經院哲學、社會習俗以及殖民主義的統治進行了批判，並提出了自己的哲學和社會改革主張。他們的哲學理論一般追隨先前的、傳統的形式（在印度教中主要是吠檀多，在伊斯蘭教中主要是蘇非派）。

啓蒙運動中最有影響的是19世紀上半葉由R.M.羅易所建立的梵社，H.狄羅吉奧 （1809～1831）所領導的青年孟加拉派。

19世紀下半葉，啓蒙運動波及到印度西北部地區和其他地區，出現了由達耶難陀·娑羅室伐底創立的聖社、辨喜主辦的羅摩克里希那教會、M.G.阿赫美德提倡的阿赫美蒂雅運動、賽義德·阿赫默德汗領導的阿里伽運動等等。這些團體的理論和活動對於以後印度資產階級的民族和民主運動有着相當重要的影響。

印度近代啓蒙運動的先驅者是羅易。他在繼承奧義書一神論的基礎上，攝取了伊斯蘭教、基督教的因素。主張崇拜唯一、永恆、不可名狀的理性實體——梵。此外，他在承認梵是世界的“終極原因”的同時，還承認自然界的真實存在和它有自己的規律，認為自然界統一於物質，物質是由原子組成的；自然界和人類社會的無窮多樣性表明了梵的創造意志和無窮力量，他的這種學説是一種“自然神學”的證明。

另一個印度教的改革者和哲學家是達耶難陀·娑羅室伐底。他宣傳一種與數論相類似的二元論哲學。宣稱世界最高的本質不是一個，而是三個獨立的實體，即神、靈魂和原初物質雖然神和靈魂是兩個不同的實體，但它們作為藴涵者和被藴涵者卻保持一定的關係，正象“空間和在空間對象之間”的關係那樣。第三個實體原初物質是獨立存在的、無始無終的，它派生出一切生理和物理的現象。達耶難陀三個實體的觀點，實質上是認為精神與物質都是世界的本原，但他最終倒向了唯心主義，認為研究哲學的目的就是要擺脱精神和物質的桎梏，達到至上福樂的境地。

印度近代最大的哲學家是辨喜。他宣揚吠檀多的學説，並對吠檀多一元論進行了改革。認為世界最高的本質是梵，現象世界是達到梵的一個階梯，現象世界包括精神和物質兩個方面。物質是世界的基礎，它和運動不可分離。運動是由引力與斥力這兩種對立的力量引起的。時間、空間、因果都有其實在性。辨喜認為，認識真理可以通過兩條道路：一條是常識或經驗的道路；另一條是內省直覺的道路，這兩條道路在很多人身上是可以結合起來的。

這個時期，在印度次大陸伊斯蘭教改革運動中，最有影響的是賽義德·阿赫默德汗和伊克巴爾。

賽義德·阿赫默德汗是著名的教育家和社會活動家。他以唯理主義的精神對《古蘭經》和伊斯蘭教的教義進行了解釋，認為真主是宇宙萬有的創造者和設計者，但由真主所創造的自然界卻是客觀地存在着，受機械的客觀規律的控制。他還認為，人的理性是一種自然的力量，是檢驗和判斷一切宗教權威的標準。

伊克巴爾對伊斯蘭教中的形式主義、命定主義進行了批判，並以人道主義、唯物主義的精神對伊斯蘭教作了新的解釋。宣稱，宇宙是一種存在，是由持續不斷的生命所創造的。生命就是個體，個體的最高形式（人）是個性，個性的最高形式是“自我”（呼諦）。自我是一切存在的基礎和本質，是自然的主宰、生命的泉源和社會歷史發展的動力。伊克巴爾認為，世界的一切事物都在運動着，運動是由事物內部兩種對立力量，即肯定的力量和否定的力量相互鬥爭和平衡的結果。他在自我學説的基礎上還提出了一種叫做完人的理論，認為完人是人類最高類型的人，是歷史命運的決定者。

1947年印度獨立後，印度人民在政治經濟社會文化各個方面都取得了很大的成就。但是國內的各種社會矛盾（階級、民族、語言等）一直很突出，這些社會矛盾也反映在思想領域內。印度現代哲學分為三股不同性質的思潮：封建地主階級的哲學、資產階級的哲學和馬克思主義哲學。

封建地主階級的哲學繼承了中世紀印度教的傳統，嚴守僵死的形式主義的教條，散播着舊時代的遺音。資產階級哲學是目前佔統治地位的哲學，流派很多。但它們都具有一個共同的特徵；大都追隨着吠檀多主義的形式、攝取西方資產階級哲學、心理學和科學的內容，力圖綜合唯物主義與唯心主義、宗教與科學、東方與西方的思想。純粹的西方現代唯心主義哲學除了在大學講壇外，並沒有在羣眾中紮根。

資產階級哲學雖然是為印度資產階級的利益服務的，但在這種哲學中也有很多積極的內容，例如，宣揚社會民主、人道主義、對封建主義和西方資產階級腐朽文化進行批判，要求哲學與社會生活的聯繫，發揚民族文化的傳統等等。

印度資產階級哲學的代表是M.K.甘地、R.泰戈爾、奧羅賓多·高斯、K.薄泰恰裏耶、薄伽梵·達斯（1869～1958）、S.達斯古普塔、S.拉達克裏希南等。他們的活動中心是1925年成立起來的印度哲學大會和一些著名的大學、研究所。

是印度民族解放運動的領袖。他的社會政治思想與宗教哲學思想是密不可分的。甘地的哲學思想包括三個主要原則，即真理、非暴力和苦行。他説：“我所行的不過將真理和非暴力盡我能力所及作更大規模的嘗試，我在尋求真理中才發現了非暴力，這就是我的哲學”。

甘地認為，真理就是神或最高存在。但是他在承認神創造世界的同時，並不否認客觀世界的真實性和客觀世界有規律可尋。他在認識論上，強調直覺重於理智。他還認為真理是目的，非暴力是手段，非暴力不僅是“生命的原則”，也是“人類的基本原則”。他的哲學思想雖淵源於印度教，但也受到基督教和西方資產階級思想家梭羅、羅斯金、.托爾斯泰的影響。

詩人泰戈爾的哲學接受了吠檀多宇宙觀關於三種實在的説明，認為三種實在是作為 “世界意識”或 “無限人格”的梵或神、作為可變的複雜的自然界的現象世界、作為個人靈魂的我或精神。他認為神是人們經驗中的“原初質料”，也是植根於客觀實踐生活中的一種自明的實在。它的本質是“實在——意識——喜樂”，即真、善美或絕對的愛。

但是，泰戈爾在解釋神與世界的關係時卻和傳統的吠檀多不同，他認為神只是一種“空詞”，其本身根本沒有意義，無限只有在有限中才能表現出來，因而神就是自然界、家庭和社會。這是一種泛神論的説明。泰戈爾不僅認為現象世界是客觀實在，而且認為它是變化和運動着的，運動有着其自身的規律，人的目的就是要去駕馭這種規律，並指出它的發展方向。

印度現代最著名的哲學家奧羅賓多·高斯是印度民族解放運動激進派領袖。他綜合印度吠檀多各派和西方資產階級的一些哲學和科學思想，建立了一個龐大的“整體吠檀多”思想體系宣稱宇宙是由現象世界和超越世界所組成的。

現象世界包括物質、生命、心等等；超越世界包括着超心等等。超心是“一種超越我們通常意識的蒼穹廣大者”，也就是真理意識或最高的實在。超越世界是由現象世界進化而成的，即由現象世界基礎的物質進化到生命，由生命進化到心，再由心進化到超心。奧羅賓多企圖通過這種“世界進化論”來綜合唯物主義和唯心主義，科學與宗教、東方和西方思想，但是他對哲學基本問題的回答仍是唯心主義的。他的認識論和本體論是很難分開的，他把認識分為兩種：與現象世界相關的是“事物實用的真理”，與超越世界相關的是“事物真實的真理”，認為後者是認識的主要途徑。

站在民族主義的立場上寫出多卷本的《印度哲學史》，批駁了長期以來帝國主義對印度哲學的歪曲和誣衊。

但是拉達克裏希南和薄加梵·達斯用新黑格爾主義和新康德主義的觀點來闡述印度吠檀多主義學説，論證吠檀多一元論是本體論的基礎，宣稱直覺是高於人的概念思維，從而陷入了唯心主義。

19世紀末，馬克思主義開始傳入印度，得到了廣泛的傳播。辯證唯物主義的世界觀被愈來愈多的人們所接受，成為指導革命鬥爭和生產實踐的思想武器。

印度的馬克思主義哲學家一方面根據馬克思主義的原理和科學發展的事實，總結印度工人運動和共產主義運動的經驗，分析現代印度的社會經濟、階級結構、社會性質，寫出了不少具有科學意義的著作，另一方面又對印度幾千年豐富的哲學遺產進行大量的發掘、整理和科學解釋的工作。他們不僅要和宗教迷信、教派主義、沙文主義、虛無主義和西方中心論作鬥爭，揭露它們的假科學和社會本質，而且還和修正主義歪曲和纂改馬克思主義的現象作鬥爭。

1975年前後印度馬克思主義者和進步的哲學家開展了一場對巴尼·德希班底所寫的《吠檀多宇宙》的批判。德希班底認為，馬克思主義淵源於印度的吠檀多，在瑜伽的直覺中已顯示了辯證唯物主義的因素。印度馬克思主義者批判修正主義者對馬克思主義哲學的歪曲，捍衞了馬克思主義哲學的純潔性。

在哲學和宗教史研究中，值得注意的是高善宓（1907～1966）和D.恰託帕底耶耶的研究成果。恰託帕底耶耶在他的《順世論——古代唯物主義研究》和《印度哲學中活着的和死去的》等著作中，運用馬克思主義的立場和方法闡明印度哲學發展中存在着的唯物主義和唯心主義的對立和鬥爭。

他認為，印度唯物主義除了在順世論之外，所謂正統派的數論、勝論、彌曼差派和佛教的説一切有部也有唯物主義的因素和傾向，而吠檀多不二論、佛教的中觀派、瑜伽行派都追隨着奧義書唯心主義一元論的路線。

他闡述了印度順世論思想體系的社會意義、產生的社會物質基礎以及它與吠陀、奧義書中所體現的唯物主義人生觀的關係，從而正確地指明瞭自史前時期印度河流域文明直至當前普通人民民間信仰之間的歷史聯繫。

中印兩國是近鄰，兩國哲學思想的交流有着悠久的歷史。印度的宗教哲學思想對中國有過重要的影響。

一般認為，1世紀中葉以前，中國和印度的文化、思想就有了接觸。

1世紀中葉，佛教傳入中國內地後，在中國形成了很多宗派與學派。

印度佛教自漢代傳入中國以來，很少遭遇過抵制的情況。佛教經過幾個世紀的發展，完成了本土化，形成了體系龐大的中國佛教系統。回顧起來，中國佛教的發展主要可以分為下面幾個階段： ^[2] 

（1）、兩漢時期（公元前2–公元220），佛教初傳入，雖然有了佛經的翻譯，也有印度和中亞西域的僧人，但畢竟是初期階段，還未能普及於民間。當時也沒有正式的中華僧人，主要流行在宮廷貴族的上層社會。 ^[2] 

（2）、魏晉時期（220–420），佛教得到了進一步的發展。在譯經方面，無論從數量或質量上來看都有了很大的提高和發展。在義理學説方面，魏晉時期的佛教開始了它的“中國化”過程，除了譯經之外，也從事佛學的研究。這一時期出現了許多“義學高僧”，如：道安、慧遠、法顯、道生、僧肇等。當時出現了中國最早的佛經目錄《經錄》，《般若》之學盛行，同時還深受中國玄學的影響。曹魏之後，中國佛教建立了傳戒制度，出家僧人不再只是“剃髮”、“染衣”，而是要“受具”。有了中國的僧人，這才標誌着佛教真正在中國生根。 ^[2] 

（3）、南北朝時期（420–581），由於得到了王朝的支持，佛教得到更大的發展。在南方，由於宋、齊、梁、陳四朝的統治者都熱衷於佛教，發展很順利，崇尚“義學”。在北方，佛教雖受“二武法難” 。但佛教的發展也未受多大的影響，主要流行重實踐的“禪學”。這一時期主要的成就有：梁僧祐的15卷的《出三藏記集》，是現存最早的三藏目錄和譯經文獻與傳記的撰集；僧祐的14卷的《弘明集》，則是一部相當重要的佛教文獻彙編；梁慧皎的14卷的《高僧傳》，是中國佛教史上的第一部體系完備的僧傳。 ^[2] 

（4）、隋唐時期（581–907），這是中國佛教的成熟期。因為，隨中國的統一，佛教也走向了統一。具有中國文化特徵的各個佛教宗派相繼產生，形成了真正意義上的中國佛教。與此同時，也產生了一批各宗的佛教大師，成為歷史上有名的佛教領袖人物。如三論宗的吉藏；天台宗的智顗；法相宗的玄奘、窺基；華嚴宗的法藏、宗密；禪宗的神秀、慧能，等等。 ^[2] 

（5）、宋元以後時期（960–），直到明清，佛教一直在走下坡路，雖然各派各宗仍然各自為陣，分頭活動，但大都是在步前人後塵，很少有新的理論提出。明朝皇帝推崇理學，對佛教加以嚴格的控制。關鍵是明朝皇帝為了維護自己政權的穩定，防止佛教組織成為民眾鬧事的工具。清朝則是在繼續控制佛教的同時，對喇嘛教加以扶持。 ^[2] 

明代儒學家王陽明的哲學命題“天下無心外之物”，與佛教唯識宗的“心外無物”的命題完全相似。至於道教，可以認為無論是宗教形式、道觀規模或道士形象都對佛教進行了模仿。而佛教到中國後，在漢代它被方術化；到魏晉，它又玄學化；此後再受儒家的影響，如“儒佛合一”，“三教同源”。儒、釋、道三教在中國一直是相互融合、相互吸收的。 ^[2] 

以上為中國佛教發展的主要過程。

佛教思想對魏晉玄學及宋明理學思想都有影響。中國道教在其發展過程中吸收過一些佛教思想的內容和戒律，主要表現在某些宗教儀軌和教義方面，如神仙體系、戒律、經懺、地獄之説等，道教重玄學、道性論也受到佛教影響，內丹學則來自佛教的心性論。道教和印度密教在修行的理論和實踐方面有很多共同之點。例如密教認為，世界是由男女和合而產生的，道教亦有“陰陽抱合”之説。兩教都重視身體的修煉，密教的修行法中有“雙身”（交合），道教中則有“男女合氣之術”；兩者都從事外丹和內丹的修煉，道教認為這種修煉是“長命術”，密教則認為是“促成肉體的不朽”之術。印度濕婆派中還有專門從事這方面修煉的水銀派等等。因而道教吸收了大量密教的儀軌法術及咒語。

中國唐初著名的無神論者呂才（600～655）在闡述他的無神論思想時，攝取過印度勝論原子論的思想。他認為，原子是物質的基礎，世界上的事物都是由原子結合而產生的（“多生一”）。呂才還以這個思想為武器和唯心主義者進行過一場震動朝廷的鬥爭。中國近代的章太炎也曾援引勝論的自然觀和原子論，批判基督教的創世説。

近百年來，由於帝國主義的侵略，中印思想的交流人為地割斷了一個時期，但在“五四”運動以後，泰戈爾和甘地的哲學和社會思想在中國知識界有過相當的影響。M.N.羅易（1887～1954）對中國革命所持的機會主義理論和他的“激進人道主義論”在中國少數人中也引起共鳴。

中國對印度佛教、古典哲學著作的翻譯和研究已有2000多年的歷史，積累了大量的、豐富的資料，並且寫出了為數眾多的註釋和研究著作。

據統計，現有漢譯佛經和史籍，屬於印度次大陸的共計1482部，5702卷。從東漢末年至北宋末年（2～12世紀）的 1000年間直接參加翻譯的人員中著名的有150餘人,其中有史可證和屬於印度來華的僧侶、學者 71人。根據 1683年北京出版的“西藏大藏經”統計，屬於正藏（甘珠爾）的計1055部，屬於副藏（丹珠爾）的計3522部，其中有很大一部分是從印度原典翻譯而來的。目前中國還保存着不少印度的梵文寫本。

中國還有從梵文直接翻譯或由漢藏文轉譯出的《蒙文大藏經》、《滿文大藏經》。印度最古老的唯物主義順世論的經典在印度已被婆羅門教僧侶所銷燬，但這個派別的思想材料在中國翻譯和撰述的62部漢譯佛經以及其他史籍中都有記述。中國保存的《金七十論》，據考證，是屬於印度數論最古老的一種，現已回譯成梵文。勝論派的重要經典《勝宗十句義》在印度亦已失傳，而中國仍保存有它的漢譯本。

中國對印度的研究一直沒有停止過。然而從19世紀下半葉到20世紀上葉，中國由於兩大原因，一度有所減少。其一為西方各國對亞洲國家的殖民主義統治的開始，中國不斷地與西方殖民主義者發生戰爭；同時由於印度也成為了英國的殖民地，中印之間的經濟文化交流減少。其二為“西學東漸”，中國自20世紀初開始大量地引入和宣傳西方先進的科學技術和文化，使中國人把目光都集中在西方的學問上，對古老的東方文明逐漸失去興趣。 ^[2] 

20世紀初以來，中國大量的留學生到歐美和日本留學。在這一期間，中國的留學生受國外特別是日本的影響，開始對印度哲學加以注目。 ^[2] 

1905年，清朝建立了京師大學堂（現北京大學的前身），由留學德、法，考察西方多年的蔡元培（1868–1940年）擔任校長。 ^[2] 

1917年，蔡元培聘請梁漱溟（1894–1988年）在北京大學開設了關於印度哲學的講座和課程。梁漱溟在第二年就出版了著作《印度哲學概論》（1918年），繼又出版了《東西方文化及其哲學》（1921年）。 ^[2] 

中國著名哲學家湯用彤（1893–1964年）擅長佛學、印度哲學，被北京大學聘為哲學系教授（1936年）和哲學系主任（1939年），1946年任文學院院長。 ^[2] 

同時還有幾位著名學者在北京大學講授東方哲學和佛學，如：黃懺華、熊十力（1885–1968年）、金克木（1912–2000年）和季羨林（1911–）。 ^[2] 

季羨林1946年從德國哥廷根學習梵文和巴利文歸國後，任北京大學東方語言系主任。 ^[2] 

中國佛教界於20世紀的20、30年代出現了一些有名的佛教大師，如：太虛（1889-1947年）、圓瑛（1878-1953年）、虛雲（？-1959年）等高僧佛學家以及楊仁山（1837-1911年）、歐陽竟無（1871-1943年）等居士佛學家。 ^[2] 

同時，在中國的佛教研究領域裏，逐漸形成了以歐陽竟無居士為代表所領導的南京金陵刻經處和支那內學院為主的南方學派，以韓清淨（1884-1949年）居士所領導的北京三時學會為主的北方學派。金陵刻經處着重於佛教經典的校勘整理和經板的印刷以及內學的研究。三時學會主要精研唯識理論和註釋。而各個大學裏的佛學研究者則從事佛教史的考證和佛教哲學的解釋。主要出版物有：湯用彤的《漢魏兩晉南北朝佛教史》（1937年）、陳垣的《中國佛教史籍概論》、黃懺華的《佛教各宗大意》、丁福保（1874-1952年）的《佛教大辭典》、呂瀓的《佛教方法論》、印順的《印度之佛教》等。有影響的學術團體除了著名的金陵刻經處和三時學會外，還有祗園精舍、菩提學會、漢藏教理院、法苑、圓明講堂、世界佛教居士林等數十個，重要的學術刊物有《海潮音》、《弘化月刊》、《覺訊》、《內學院院刊》、《佛教評論》、《佛教日報》等數十種。由於種種原因，上述的學術團體和刊物中，除了金陵刻經處和三時學會、《海潮音》（現在台灣出版）外，後來大多未維持下來，慢慢散去。 ^[2] 

1、湯用彤（1893–1964年），1917年畢業於清華學堂，1918年到美國，後入哈佛大學研究生院，專攻哲學、梵文、巴利文。1922年獲哲學碩士學位，回到中國後歷任東南大學、南開大學、中央大學、北京大學教授，1936年任北京大學哲學系主任，1946年任北京大學文學院院長。1952年起任北京大學副校長，直至逝世。湯用彤主要從事中國佛教、印度哲學和西方哲學的研究，其主要的印度哲學研究著作為一冊《印度哲學史略》。 ^[2] 

2、季羨林（1911–），1930年入清華大學西洋文學系，專修德語。1935年入德國哥廷根(Göttingen)大學，主修印度學。其老師為：Waldschmidt (1899–1985年)，德國東方學家，曾任柏林大學教授，專門研究印度哲學和考古學。Emil Sieq（1866-1951年），東方學、語言學家，曾任基爾大學、哥廷根大學教授，專攻印度文獻學，為解明吐火羅語(Tocharian)作出了貢獻。季羨林在德國先後學習了梵文、巴利文、吐火羅語。1941年獲哲學博士學位。在德國學習期間，季羨林主要對佛教混合梵文（大乘佛教經典中混雜俗語因素的梵文）進行研究，其博士學位論文為“Mahavastu偈頌裏限定動詞之變化”（Mahavastu即為佛教混合梵文所寫成）。曾發表論文多篇，主要是利用語言學的方法，在沒有歷史記載，或僅有點滴記載的情況下，來對佛教經典著作的年代和源泉進行判斷，為學術界作出了貢獻，獲得國際印度學界的好評。1946年，第二次世界大戰結束，季羨林從德國回到中國，任北京大學教授，主持創辦東方語言文學系，並任系主任長達40年。 ^[2] 

季羨林1956年當選為中國科學院哲學社會科學學部委員，曾任北京大學副校長，南亞東南亞研究所所長，國務院學位委員會委員，中國外國文學學會會長，中國比較文學學會名譽會長，中國敦煌吐魯番研究會會長，中國南亞學會會長等職務。 ^[2] 

季羨林教授從事東方學和印度學研究逾半個多世紀，在印度古代語言、中印佛教史、吐火羅文譯釋、中印文化交流史等領域都有深刻的研究，其學術思想影響很大，在中國和國外都有很高的聲譽。他是印度國家文學院名譽院士，伊朗德黑蘭大學名譽博士，並獲得印度貝那勒斯梵文大學最高榮譽獎，德國哥廷根大學畢業後50年博士在國內外作出傑出貢獻金獎。 ^[2] 

3、金克木（1912–2000年），1930年到北京學習，學習英語、法語、自學成才。1935年到北京大學圖書館工作，1939年到湖南大學文學院任教，1941年到印度，在加爾的《印度日報》（中文版）任編輯，同時開始研究梵文和古代印度哲學、文學。1946年後，任武漢大學哲學系教授，1948年後到北京大學任教授，南亞東南亞研究所教授。金克木教授主要從事印度文學、哲學、文化的研究工作。 ^[2] 

4、巫白慧（1919 –），生於香港，1942年從香港到印度留學，在加爾各答國際大學學習印度哲學、佛學、梵語，1946年畢業。1948年在國際大學碩士畢業，留校任助教。1950年入蒲那大學攻讀哲學博士學位，1952年獲學位後回到中國，入北京大學任教，主要從事印度哲學、印地語和梵語的教學工作。1978年入中國社會科學院哲學研究所，1985年創辦東方哲學研究室，首任主任、研究員，主要從事印度哲學和佛學、因明學的研究。1985年獲得印度國際大學名譽文學博士稱號。主要研究領域為：印度哲學、梵語、佛學、因明學等。 ^[2] 

5、徐梵澄（1909–2000年），1925年入武漢中山大學歷史社會系，1927年到上海復旦大學西洋文學系繼續讀書。1929–1932年，德國海德堡大學留學。1940–1945年中央大學教授。1945–1950年印度泰戈爾大學教授，1951–1978年印度室利奧羅賓多學院（Sri Arobindo）中文部主任。1979年回國，中國社會科學院世界宗教研究所研究員。徐梵澄的主要研究領域是印度哲學、梵文，長期從事翻譯工作。 ^[2] 

6、黃心川（1928–），1956年入北京大學哲學系外國哲學專業碩士學位入學，主要跟隨任華教授（古希臘亞里士多德）、湯用彤教授（佛教、印度哲學）、朱謙之教授（日本哲學）、洪謙教授（康德哲學）學習，同時還學習了希臘語、梵語。1958年留在北京大學作講師。1964年，入中國科學院哲學社會科學學部世界宗教研究所，主要從事佛教、印度哲學、日本哲學以及東西方哲學比較的研究。曾任中國社會科學院南亞研究所副所長、亞洲與太平洋研究所所長、現為中國社會科學院東方文化研究中心名譽主任、玄奘研究中心主任，以及國際梵語研究協會顧問、國際印度哲學研究協會執行委員、印度龍樹大學名譽教授、加爾各答國際文化研究協會研究所名譽研究員。 ^[2] 

7、姚衞羣（1954–），1978–1981年碩士畢業於北京大學，同年在北京大學哲學系任講師；1991–1994年博士畢業於北京大學哲學宗教學系，同時任該系副教授，1997年任教授。現任北京大學哲學宗教學系佛教和道教研究室主任。1984年至1985年一年間留學於荷蘭萊頓大學，其間曾在倫敦大學亞非學院（SOAS）、劍橋南亞學院和牛津東方學院，以及奧地利的維也納大學（印度學院）作學術講演。1995年曾在東京大學大學院人文社會系研究科作三個月的外國人研究員。主要研究領域為：佛學、印度哲學。 ^[2] 

8、孫晶（1954–），1979年進四川大學哲學系，1983年川大畢業後，到中國社科院研究生院師從巫白慧先生讀印度哲學研究生，1986年畢業後進入哲學所東方哲學研究室。1988年赴日本東京大學文學部印度哲學研究室留學，師從前田專學（S. Mayeda）教授學習吠檀多哲學，1990年底回國。2001年至2006年攻讀東京大學論文博士學位。1994年晉升為副研究員，1999年晉升研究員。現擔任東方哲學研究室主任、博士生導師。主要研究領域：印度哲學和梵文。 ^[2] 

我國自改革開放以來，學術界迎來了百花齊放的春天，古老的印度哲學研究，也取得了很大的進展，近三十年以來，我國的印度哲學在學術研究方面不斷取得進展，同時還培養出了一批印度哲學研究人才，使瀕臨絕境的人才狀況得到了改善，即將成為絕學的印度哲學研究又有了新的希望。我國印度哲學研究的發展比較全面，研究成果涉及到各個領域，包括哲學史的研究，六派哲學的學派史和問題研究，佛教哲學和因明學的研究等等。 ^[2] 

1、辭典類

首先應該提到的是1987年由中國大百科全書出版社出版的《中國大百科全書·哲學卷》。在該卷中，印度哲學部分共有70餘個條目，主要撰寫人員有：黃心川、巫白慧、宮靜、方廣錩、朱明忠、高揚、孫晶等。其中黃心川撰寫的本學科的帶頭條目“印度哲學史”對整個印度哲學的歷史發展過程做了全面的描述，將印度哲學史劃分為四個時期：古代時期（約公元前30世紀——公元3-4世紀）；中世紀（約3-4世紀——18世紀）；近代（約18世紀——1947年）；現代（1947年——）。在古代時期，又可以分為吠陀時期（公元前2750——前6-5世紀）；史詩時期（公元前6-5世紀——前3-2世紀）；經書時期（公元前3-2世紀——公元3-4世紀）。中世紀的哲學又可以分為前後兩個時期，在前期，六派哲學的理論開始系統化，各派形成自己的哲學理論體系。而在後期，六派哲學由於其所屬宗教的侷限性，最終淪為印度教神學的婢女。此外，該卷中還有一些條目在中國過去是沒有研究過的，如巫白慧撰寫的“空與有”對佛教的“空”和“有”概念的淵源以及彼此之間的內在關係做出了深刻的論述，巫白慧撰寫的“梵我 幻”對印度吠檀多派的基本哲學概念做了獨到的闡發。再如，由金克木撰寫的“印度美學”條目，該條不但重點介紹了印度美學的基本範疇：“情”、“味”、“韻”、“似”，還將印度哲學思想的發展軌跡與美學思想的發展線索結合起來進行分析評價。 ^[2] 

1988年中國大百科全書出版社出版的《中國大百科全書·宗教卷》中也設置了大量的條目對印度佛教的主要哲學理論和概念、術語進行了分析和探討，其中對原始佛教及部派佛教的哲學經典著作、人物及流派史都有詳盡的論述。 ^[2] 

1998年，四川人民出版社出版了由黃心川主編的《南亞大辭典》，這是一部對南亞地區進行全方位描述的綜合性辭典，其中包含了大量的有關印度哲學的條目，雖然綜合性不及大百科全書，但由於它把思想研究與政治、歷史文獻、歷史學、考古等研究的條目集中在一起，特別是收錄了許多印度近現代哲學或政治思想界的派別和人物的介紹，因此顯得資料很齊全，使用起來非常方便。 ^[2] 

卞崇道、宮靜、康紹邦、蔡德貴等共同主編，吉林人民出版社於1994年出版的《東方思想寶庫》，是一部集中了除中國之外的所有東方國家和地區的主要歷史文獻資料的文獻集。嚴格説來，它不應該歸入辭典類，但在編輯手法上有些類似於辭典；它不是依照國別或地區來劃分，而是根據研究的學科門類編排，對文獻資料採用節選的方法，同時文獻全部漢譯，書後附上全部文獻名錄。其中印度部分古代和現代文獻大約各佔一半，不但有哲學，還有宗教、美學、文學藝術、語言等方面的內容。這部資料性的《寶庫》可以為學者直接提供研究的資料，特別是為進行東方思想比較研究的學者提供了相當大的便利。 ^[2] 

2、印度哲學史類著作

1989年，黃心川的著作《印度哲學史》由商務印書館出版，這是新中國成立以來唯一一部全面論述印度哲學史的著作。該書內容涵蓋了印度哲學的所有部分，包括正統派（吠檀多、數論、彌曼差、瑜伽、正理論、勝論等六派）和非正統派（佛教、耆那教、順世論和外道六師等），從印度最古的吠陀文獻開始敍述，對各個流派的起源、文獻和人物的師承關係的線索、不同發展階段的思想理論都進行了詳盡的論述，並且利用文獻史料對其所處的社會歷史背景、宗教倫理觀和價值觀都進行了分析。該書還有一個特點是，作者比較充分地利用漢譯佛經中的印度哲學史料進行研究，例如該書將中國現存的漢譯《金七十論》（陳真諦譯，約公元548～596年）與印度數論派的祖師自在黑的《數論頌》（約三、四世紀）做比較研究，同時還與其他數論著作及註釋進行了文獻學上的比較。另外，在關於勝論一節中，同樣地將漢譯《勝宗十句義論》（印度慧月著、唐玄奘公元648年譯）中的十個哲學範疇與《勝論經》（迦那陀於公元一、二世紀造）的六個範疇結合起來進行研究。作者在第一章導言中還對印度哲學的概貌進行了較為全面的論述，提出了關於研究印度哲學的方法和意義，以及中印文化及哲學思想的交流與匯通。書後附有印度哲學史年表和梵漢譯名對照表。可以説，這既是一本重要的學術研究著作，也可以作為大學教學用書。 ^[2] 

黃心川的《印度近現代哲學史》也於1989年由商務印書館出版。該書是《印度哲學史》的續編，它所涵蓋的歷史時期從19世紀初到20世紀中葉，是中國近些年來關於印度近現代哲學研究的代表作。作者在書中又將這一時期具體劃分為三個歷史階段：啓蒙運動時期（19世紀初至下半葉）；民族主義運動興起時期（19世紀末至20世紀初），民族和民主運動發展時期（20世紀上葉至1947年）。據此作者對每一時期出現的主要哲學家和思潮進行了論述，內容涉及印度教哲學，印度的伊斯蘭教、錫克教，以及印度的其他宗教哲學。作者認為，這一時期的哲學思想特點是：以復興印度古代文化為口號，繼承傳統的吠檀多思想或伊斯蘭思想，同時吸收西歐的哲學和科學思想，形成了一種服務於民族民主運動的思想體系。 ^[2] 

巫白慧的《印度哲學》於2000年由東方出版社出版，這同樣是一部重要的學術研究性著作。全書共分四部分：（1）吠陀讚歌研究；（2）奧義書哲學思想研究；（3）印度佛教研究；（4）正理論邏輯研究。作者對印度哲學進行了總體考察，認為在印度的正統和非正統派哲學的發展過程中，貫穿和支配這兩大體系的有兩個基本的哲學觀點：一個是“常見”，一個是“斷見”（佛教的稱謂）。正統六派哲學沿着“常見”的思路發展，因為它們的哲學目的在於肯定存在着的一個永恆的精神實在；非正統派的耆那教哲學、佛教哲學、順世論，以及外道六師哲學等則沿着“斷見”的思路發展，否定永恆的精神實體的存在。這一觀點也是貫穿於作者整個研究過程中的指導思想。另外，作者在該書的第一部分對印度上古賁典吠陀的哲學與美學的神曲讚歌做了很多翻譯，並且進行解説；通過這種翻譯加研究的方法對印度古代哲學思想的萌芽狀態做出了啓示，引導了印度哲學研究的方向。作者最有成就的是對印度奧義書哲學思想的研究，奧義書是印度一切哲學的思想淵源，無論誰研究印度哲學都必須要首先研究奧義書，甚至包括佛教哲學也與奧義書有關。巫白慧的研究成就在於他從眾多的奧義書中總結出了“梵我”思想理論，他在該書的第二部分對奧義書與印度各派的關係、奧義書思想在吠檀多派所得到的發展、奧義書思想對現代印度社會的影響等都做出了論述。該書第四部分對一些佛經和印度因明學的著作進行了梵漢對照研究。 ^[2] 

1993年，姚衞羣的《印度哲學》由北京大學出版社出版，這是一部在大學中使用的教科書。該書立足於國際印度學界的最新的主要研究成果，採取一種新的方法對印度哲學進行了比較全面的敍述。作者將各派別的學派史單獨列為一篇，然後將各派共同的理論觀點揉合到一起展開論述。例如，在“概論篇”中，以各種學説作為引導，有“轉變説”、“積聚説”、“因果觀”、“我論”、“解脱論”等多篇，每一篇中各派觀點都被列入其中進行分析比較研究。 ^[2] 

3、概論性著作及論文集

1982年，三聯書店出版了季羨林的《中印文化關係史論文集》。該書是作者於1957年出版的同名書的再版。作者在前言裏提到，考證中國與印度的文化關係史是非常重要的一件事，他引用印度一位著名歷史教授的信説：“如果沒有法顯、玄奘、馬歡的著作，重建印度歷史就是不可能的”。該書的主要論文有：《印度文學在中國》、《玄奘與〈大唐西域記〉》、《佛教對於宋代理學影響之一例》、《論梵文T D的音譯》等。1985年，中國社會科學出版社出版的《原始佛教的語言問題》是季羨林的幾篇論文的彙集，專門討論原始佛教在佛典中所使用的語言問題，同時對用摩揭陀方言以及混合梵文、巴利文等所寫作的佛經進行了區分，對原始佛教的經典著作所使用的語言的發展過程也做了有價值的描述。 ^[2] 

1983年，中國社會科學出版社出版的金克木的《印度文化論集》，主要彙集了作者對梵文經典文獻研究的主要論文，其中最重要的有：《論梵語中的“有—存在”》、《〈蛙氏奧義書〉的神秘主義試析》、《〈吠檀多精髓〉譯述》、《説“有分識”》、《梵語語法〈波你尼經〉概述》等。特別是在《〈蛙氏奧義書〉的神秘主義試析》一文中，作者對印度十三種最古奧義書之一的《蛙氏奧義書》進行了詳盡的分析，認為該書的思想模式是三角式的論證，並揭示了神秘的“唵”字所包含的宇宙萬物的信息。 ^[2] 

1987年，中國文化書院出版的方廣錩的《印度文化概論》，是專門研究印度文化的專著。該書對印度公元13世紀以前的文化及印度文化在古代世界的傳播做了概要性論述，重點探討印度的宗教哲學，同時也涉及文學、藝術、科學等領域。 ^[2] 

姚衞羣的《印度宗教哲學概論》於2006年由北京大學出版社出版。該書是作者的最新研究成果，共分三編：第一編：發展線索和思想淵源，論述了印度宗教哲學的思想淵源和發展脈絡，側重分析了古代宗教文獻吠陀、奧義書的思想。第二編：主要宗教與哲學流派，全面地闡述了印度各大宗教主要哲學流派的學説和觀點，如印度教的數論派、瑜伽派、勝論派、正理派、彌曼差派和吠檀多派；佛教的早期學説、小乘佛教、大乘佛教、晚期佛教的學説；以及耆那教的哲學思想等。第三編：核心觀念與基本理論，是根據印度哲學的一些共性問題，對各流派的學説進行比較分析，闡述它們在同一問題上的不同觀點和差別。 ^[2] 

吳學國的《存在·自我·神性——印度哲學與宗教思想研究》也於2006年由中國社會科學出版社出版。誠如書名，作者在書中也分為存在論、自我論、神性論三編，謂此依照民族文化精神的三部分即本質、勢用和表現而分。該書圍繞問題展開論述，論多於述，打亂了正統與非正統之分，竭力揭示出印度哲學深層次的本質特徵。 ^[2] 

張保勝翻譯出版了《薄伽梵歌》（1993年）。張保勝的譯本是據北京民族圖書館收藏的《薄伽梵歌》梵語寫本（第182號）譯出，他在翻譯時還參照了提拉克、 奧羅賓多和拉達克裏希南這三位印度近代的著名哲學家編輯的梵本。關於《薄伽梵歌》成立的年代，張保勝在書的序言中指出，高善必(D. D. Kosambi)等學者認為，《薄伽梵歌》的原始部分可能形成於公元前300或200年，但現在的形式很可能產生於公元300年左右。他同意他們的觀點，因為《薄伽梵歌》中提到了《梵經》。[4]《梵經》對佛教中觀和唯識都作了批判，因此可以推斷《梵經》在龍樹、世親之後，應是公元200–450年。而現在形式的《薄伽梵歌》也不會早於這個時期。 ^[2] 

徐梵澄多年來潛心研究和翻譯奧義書，他在印度時就曾漢譯了《伊莎奧義》和《由誰奧義》，1957年在印度出版。徐梵澄於1979年從印度歸國後，在1984年由中國社會科學出版社出版了《五十奧義書》。這是我國第一次出版漢譯奧義書。徐先生選譯奧義書的篇目為：第一，屬《梨俱吠陀》的2篇；第二，屬《沙摩吠陀》的3篇；第三，屬《夜柔吠陀》的，其中《黑夜柔吠陀》的8篇，《白夜柔吠陀》的3篇；第四，屬《阿達婆吠陀》的10篇，其中如《蛙氏奧義》，還附錄有喬荼波陀的《蛙氏奧義頌》；第五，晚期及其他有24篇。這五十篇奧義書均為經過徐梵澄精選，屬哲學類書。徐梵澄的翻譯古樸文雅，並加以大量的註解，屬研究性的翻譯，具有相當的權威性。2006年，上海三聯書店和華東師範大學出版社聯合出版的16卷本《徐梵澄文集》，也將《五十奧義書》收入其中。 ^[2] 

巫白慧譯釋的《聖教論》於1999年由商務印書館作為漢譯世界名著出版，是中國近年來難得一見的印度梵文哲學經典譯作。譯者依據印度梵文經典研究專家月頂論師的精校本，使用中國古典“七言”詩歌的語言形式，並借用了一些佛經用語。在翻譯的過程中譯者還做了大量解説，使該書已不是一般性的譯釋，而是具有很高價值的學術研究成果。《聖教論》一書是吠檀多不二一元論派的祖師喬荼波陀的著作，這是作者對《蛙氏奧義》的註釋，又可稱為《蛙氏奧義頌》或《喬荼波陀頌》，其內容是對奧義書的哲學思想進行論述。該書雖然是對奧義書的解説，但它卻衝破了前輩思想的框框，吸收了佛教的思想內容，構成了吠檀多不二一元論的基本理論體系。巫白慧的這個譯本為吠檀多哲學研究提供了很好的學術資料，也為梵漢對譯提供了一個範本。 ^[2] 

2002年，孫晶的《印度吠檀多不二論哲學》由東方出版社出版。該書分為上下兩編，其中下編是對商羯羅的獨立哲學著作《示教千則》的漢譯和註釋。該譯作基於日本東京大學前田專學教授整理、於1973年由日本北星堂出版的梵本。譯者在翻譯過程中進行了比較詳盡的研究，對每一個偈頌都加以解説。經前田專學考證，《示教千則》一書是商羯羅真正的獨立的哲學著作，而不是一般的經典註釋本。在商羯羅的眾多著作中，基本上都是註釋類著作，真正獨立性的哲學著作只有《示教千則》。以前學術界對商羯羅的思想研究都是依據他的《梵經注》，然而説到底《梵經注》畢竟只是商羯羅對《梵經》的註釋，而《梵經》所持哲學觀點為不一不異論，與商羯羅的不二一元論的哲學立場是不同的；即使商羯羅在《梵經注》中表達了自己的觀點，也必然會受到原典的限制。要想判明哪些是原典的思想，哪些是註釋者的思想，這是很困難的。因此，儘管《示教千則》並非商羯羅的一部大作，但它卻可以説是商羯羅哲學思想自由發揮的著作，用它來研究商羯羅思想最為可靠和方便。研究印度吠檀多哲學的大多數學者都認為，商羯羅的《示教千則》，以及他的弟子蘇雷斯瓦那的著作《無為之功》，和再傳弟子薩奴瓦闍特曼的著作《〈梵經注〉略説》可以稱為吠檀多不二一元論思想史上的“重要三部作”。由此可見《示教千則》的歷史地位是很重要的。研究《示教千則》這部最能代表商羯羅本人的獨立的哲學思想的著作，既能方便而可靠地瞭解他的真實哲學思想，同時也能幫助我們在研究商羯羅別的註釋性著作時，分清原著和註釋者的不同立場，更能深入瞭解商羯羅思想是如何繼承吠檀多的傳統，又是如何加以發展創造的。因此，對商羯羅的小作品《示教千則》進行研究，具有很大的學術價值和歷史現實感。 ^[2] 

姚衞羣的譯著《古印度六派哲學經典》（2003年）是將印度正統派的主要哲學經典翻譯為中文，並適當加以註解。例如，該書翻譯收錄有《梵經》，並同時還收錄了部分商羯羅的註解，以及羅摩奴闍和摩陀婆的註解。在附錄中還收有漢譯佛經中的《金七十論》和《勝宗十句義論》。但遺憾的是書中對許多經典只是節譯，並不完整。 ^[2] 

龍達瑞的《大梵與自我》（2000年）對商羯羅的下梵指出，商羯羅認為“下梵代表無明和束縛”，理由是下梵是主宰神，神是世界的創造者、保衞者和破壞者，神代表着世界的一切性質，就是現象世界。所以下梵就是無明。對商羯羅的上梵和下梵的理解，要和他關於“摩耶”的思想結合起來理解。梵本身是唯一無二、無分別的，只是一般人以下智來認識梵，發生了偏差，給梵添上了全智、全能等性質，這樣就又出現了一個有制限、有差別、為屬性所限的梵，稱為下梵，在《梵經》中又稱為主宰神。為什麼下智的人會這麼來認識梵呢？這就是因為他們的虛妄認識（無明），或者説，是梵通過摩耶變幻出了現象世界，梵也通過摩耶遮蔽了自己的本來面目，使一般具有下智之人難以認識到這一點。 ^[2] 

江亦麗在她的著作《商羯羅》（1997年）中提到，商羯羅的梵是絕對的實在，摩耶是梵本身具有的一種創造力量，正是通過摩耶，自在清靜的梵變化為紛繁複雜的現象世界。那麼，摩耶是如何變化出現象世界的呢？江亦麗氏説，商羯羅借用了數論的“三德”（三種屬性）來解釋摩耶。“羅闍”的特性是具有投射能力；“薩陲”是純潔無暇的，能顯現梵和阿特曼的真實面目；“憂暗”有遮蔽事物真性的能力。因此，摩耶具有兩種功能：（1）遮蔽功能，遮蔽事物的真實面目和本性；（2）投射功能，把幻象投射到真實的事物上。 ^[2] 

關於印度哲學的問題研究，姚衞羣有兩篇論文值得注意：《印度古代哲學的因果觀》（《南亞研究》，1986年第1期）、《印度古代哲學中的‘直覺’認識方法》。他極力想通過對印度哲學進行綜合性的研究，從而找出帶有傾向性、特徵性的問題。黃心川的論文《印度彌曼差哲學述評》（《南亞研究》，1987年第4期），對彌曼差的起源、無神論、宗派鬥爭等問題進行了論述。高揚的論文《論正理派的十六句義》（載《外國哲學》第9輯，1987年）對正理派的句義理論和它的哲學內涵提出了較為細緻的分析。張保勝(北京大學東語系教授)的論文《數論頌辨析》（《南亞東南亞評論》，1988年第1期）對《金七十論》的作者、數論的起源等問題進行了探討。孫晶的論文《印度哲學對自我的看法》，將印度哲學中持有“我見”的哲學派別的觀點都列出來進行比較，找出它們的共同思想特徵和淵源。 ^[2] 

黃心川的著作《印度近現代哲學》（1989年）是中國近些年來關於印度近現代哲學研究的代表性著作，該書論述全面，資料翔實，不但有關於印度教哲學的論述，還介紹了印度的伊斯蘭教、錫克教以及別的印度的宗教哲學。黃心川還著有另一本著作《印度近代哲學家辨喜研究》（1979年）。 ^[2] 

宮靜的著作《拉達克裏希南》（1996年）通過對拉達克裏希南的哲學與吠檀多不二一元論的關係的分析，對拉達克裏希南的神秘主義的直覺論進行了詳細的論述。拉達克裏希南的哲學的根基還是吠檀多不二一元論，但是，他在新形式下更加強調其實踐性、科學性和人的能動性。宮靜認為，拉達克裏希南的梵可以與西方的托馬斯·阿奎那的上帝等同，他把上帝稱為存在（Being）或實在（Esse），既簡潔又單純；在黑格爾那裏就是“絕對”。在拉達克裏希南看來，梵與它們一樣，都是宇宙實體的不同名稱和表現，其本質相同。宮靜指出，在拉達克裏希南看來，神的存在是一種經驗的事實，“梵我同一”的原理也是一種個我領悟的真理。這一切體驗和領悟都是真實的，並且只能藉助直覺才能完成，因此，神秘主義的直覺論就是拉達克裏希南哲學認識論的核心。宮靜還著有《泰戈爾》（1992年），書中論述了泰戈爾的“梵我一如”思想與關於神的思想是如何融合在一起的。 ^[2] 

朱明忠的著作《奧羅賓多高士》（1997年）認為，奧羅賓多高士的理論稱為“完全不二一元論”，朱明忠以此為中心對奧羅賓多高士的思想進行全面論述，特別對他的“精神進化論”或“整體吠檀多”思想做了批判性分析。奧羅賓多高士認為，在物質與精神的關係上，無論唯心論或唯物論都是片面的，它們都是隻強調一方，而否定另一方。因此，要把精神和物質都統一起來，他的“精神進化論”就是從純精神出發，由純精神轉化為物質，再由物質轉化為純精神。梵是“純粹存在”，它也是“意識-力”，還是“喜”，梵是這三位一體之物。在自然產生之前，就是梵這一“純粹精神”存在。朱明忠認為，如果奧羅賓多高士的理論到此為止，那就與古代的吠檀多理論沒有多大的區別，但是並非如此。奧羅賓多高士認為，梵會把“意識”和“力量”結合在一起，這種結合就構成了精神進化哲學的基礎；在他看來，假如只有意識，沒有力，那麼梵也必然是靜止不動的；相反，如果只有力，而沒有意識，那麼梵就是盲目的力，它創造的世界肯定是一片混亂。正因為梵是有意識的力，所以它所創造的世界才是和諧的。朱明忠還指出，奧羅賓多高士在此理論的基礎上設計出了一個世界進化模式：人由低級動物進化而來，他還必然要向高級的精神狀態進化，即“上升到神聖的存在”。從心思向超心思的進化就是由人向超人的轉化過程，最後即達到“神聖人生”。奧羅賓多高士的“神聖人生”的理念與印度傳統觀念是不同的，這種觀念的產生與印度人民反殖民主義統治的理想和信念是相吻合的。朱明忠還有一部著作《尼赫魯》（1999年）。 ^[2] 

朱明忠還有兩篇論文是關於甘地的，一為《論甘地的真理觀》（《東方哲學研究》，1987年第3期），一為《論甘地的道德倫理思想》（《南亞研究》，1988年第3期）。著者從甘地的“真理就是神”的觀點出發，指出：“甘地的真理觀實質上是一種宗教信仰與宗教理論觀”。 ^[2] 

呂澂的《印度佛學源流略講》（1978年）是中國最重要的佛學研究著作之一，書中對印度佛學的傳譯、典籍、師説、宗派、思想淵源和傳播地區等都作了全面系統的解説。 ^[2] 

方立天的著作《佛教哲學》（1986年）着重從佛教的宇宙本體觀、認識論等方面入手，強調佛教哲學是重在人生，是一種宗教人生觀。 ^[2] 

方廣錩的《佛藏源流》（1992年）主要研究各國大藏經的傳承和發展情況。 ^[2] 

姚衞羣的《佛學概論》（2003年），其特點是它並不以史為主，而是主要論述佛學的問題，包括佛教與婆羅門教的理論上的關係。 ^[2] 

周貴華的著作《唯心與了別》（2004年）是一本對印度佛教唯識學的研究專著，他通過對梵藏漢三種唯識學文本的解讀，對印度佛教唯識宗的早期思想作出了自己獨到的解釋。 ^[2] 

高揚的論文《原始佛教的哲學和辯證法思想》（《東方哲學研究》，1987年第2期）認為，原始佛教的學説中包含了許多深刻的辯證法思想，他結合無常、無我、 緣起等理論進行了分析。巫白慧的論文《論佛教的兩點哲學概括——斷常兩見》（《印度宗教與中國佛教》，《南亞研究》雜誌增刊，1988年）指出，佛教哲學家把佛教之外的一切觀點都歸納為兩種基本的觀點：“常見”和“斷見”。佛教對它們都持批判態度。江亦麗的論文《説一切有部哲學思想初探》（《東方哲學思想》，1987年第3期）對印度佛教説一切有部的哲學思想作出了分析，認為説一切有部並不持唯物論派的觀點。孫晶的論文《佛教緣起論辯析》（《場與有》，1994年）主要將佛教的緣起思想與印度的因果思想作比較研究。 ^[2] 

（因明學）

巫白慧通過對陳那的《正理門論》和法稱的《正理一滴》的研究提出，他們的因明學的根底是宗教哲學。印度的正理與佛教的邏輯學家，他們首先是哲學家，其次才是邏輯學家。邏輯學是他們的手段，哲學才是他們真正的目的。巫白慧有一篇論文《因明學研究概述》（《佛學研究》，1992年），這篇論文很詳細地回顧了因明學自7世紀傳入西藏後在中國的研究發展狀況，主要包括兩點：（1）列出了因明梵文原本和漢、藏譯本；（2）世界因明的前沿研究情況。 ^[2] 

巫壽康的博士學位論文《正理門論研究》（1987年），在中國第一次運用符號邏輯學的方法來對陳那所殘留的邏輯問題加以解明。林傑、段一平的論文《因明思想探源》（《河北社會科學》，1990年）認為，雖然主要是正理和佛教使用因明，但在印度，唯物論派的順世論的邏輯思想才是印度邏輯思想的最早的萌芽。 ^[2] 

虞愚的《虞愚文集》（1995年），共三卷，收集了虞愚一生最主要的有關因明學的著作和論文。 ^[2] 

沈劍英著有《因明學研究》（1985年）一書。1990年出版的《因明新探》是一部論文集，它集中了中國現代因明學者的不同學術觀點，以及中國大陸各重要圖書館館藏的主要因明書目。 ^[2] 

最近出版的釋剛曉的著作《正理經解説》（2005年），通過對我國現存的幾個對印度正理派根本經典《正理經》的漢譯本，進行比較研讀，站在佛教的立場上對它作出了一些簡釋。 ^[2] 

恰託巴底亞耶著，黃寶生、郭良譯：《印度哲學》，商務印書館，北京，1980。

黃心川著，《印度哲學通史》，大象出版社，鄭州，2014。