理學

理學，或稱道學，亦稱義理之學，是宋元明時期儒家思想學説的通稱 ^[3]  。理學，以宋儒論學多言天地萬物之名 ^[3]  。道學，以當時流行稱謂、且《宋史》有《道學傳》而名。又因其始興於宋代，又稱宋學，與漢學相對。許多前賢大儒在評價宋明理學時經常説理學是“儒表佛裏”、“陽儒陰釋”，因為儘管宋明理學所説的是儒家思想，所使用的是儒家術語，但宋明理學，特別是陸王心學，所藉以建構思想理論體系的，是佛教本體論的思維模式。 ^[24]  理學分兩大流派：一稱程朱理學，以 “二程”（程顥、程頤兄弟）、朱熹為代表，強調理高於一切；一稱心學，以陸九淵、陳獻章、湛若水、王陽明為代表，強調心是宇宙萬物的主宰。今人又有三派之説：氣本論一派，以張載為代表；理本論一派，以程朱為代表；心本論一派，以陸王為代表。理學各派宗旨各異，對“本體論”、“自然哲學”、“心性倫理”和“政教方案”等方面的研究也各有側重。理學，則概括了宋元明理學之共總特點。 ^[4]  沒有佛教就不會有宋明理學,宋明理學也不是純儒學,而是融合了佛教後的儒學。 ^[17] 

宋明六百年理學之發展，世人稱之為“宋明理學”，宋明理學之“理”並不能簡單地理解為道理、理論或義理。對其若不中肯定位，即顯空泛，而難以抓住其實質，更不能瞭然其與先秦儒家之關係。張載(1020-1077)、程顥(1032-1085)、程頤(1033-1107)、朱熹、陸九淵(1139-1192)、王陽明等大儒，長期研讀佛教，雖以“闢佛”標榜，卻飽受佛教的思想影響，宋明道學乃是儒佛會通的結果。 ^[18]  宋明理學是中國哲學發展上的一個重大轉變。這一轉變受佛教哲學的巨大影響，是學界所公認的。但這種影響，不能歸結為只是佛教的個別派別。 ^[19]  宋明理學的思想體系中明顯地可以看出吸收了釋教的“空有合一”的本體論，“頓漸合一”的認識論，“明心見性”、“返本復初”的修持觀等，因之有人説是“陽儒陰釋”，或者“三教合一”的新形態。理學的開山祖周敦頤的著作《太極圖説》明顯地是三教融合為一的代表作。二程主張“性即理”，強調“天理”與“人慾”的對立，並通過內心的修養功夫來“窒慾”，以恢復天理，這明顯地受到過佛教心性論和禪宗修持方法的影響。朱熹是理學集大成者，是竭力排斥佛教的一個人物，但是在他的哲學思想中，無論從本體論、認識論到修持方法無不打上佛教的烙印，有人説他是“陽儒陰釋”，“表儒裏釋”，他自己也感嘆説：佛教的“克己”，“往往我儒所不及”（《朱熹語錄》卷二十九）。王陽明是心學的主要代表，通觀他的“良知”道德本體論及“致良知”的修養方法，與禪學的佛性論及修持方法有着很多相通之處。 ^[25] 

宋明理學是“性理之學”，它是亦道德亦宗教，道德與宗教的合一。（此宗教非西方拜神之宗教，乃是宗本性或本心之教化之宗教也。）這種“性理之學”不僅僅是程伊川、朱子開出的“性即理”，還含有“本心即性”的“性理”義，此乃陸象山、陳獻章、湛若水、王陽明開出的“心即理”。我們也可以稱之為“心性之學”。

這種心性之學，即是內聖之學。內在於個人自己，自覺地作聖賢工夫、作道德的實踐以完善自身之德行，圓滿人格之學問也。內聖之學在先秦儒家已彰顯成定局，經宋明儒者六百年之發展與弘揚，益發展至極高之境界。內聖之學也可以稱之為成德之教，“成德”的最高目標是成聖、成仁、成大人，其實際意義是將個人有限生命擴充至無限圓滿。

這個“成德之教”僅學問面而言，亦可稱之為“道德哲學”，其中心問題有二：一者討論道德實踐之所以可能的超越根據，此即心性問題；二者道德實踐如何下手的問題，此即工夫問題。道德哲學只有兼顧這兩方面始能完備。在心性問題上，心性不僅作為道德實踐之本體，亦是宇宙生化之本體，一切存在之本體（依據）。這樣，道德哲學中自然又引生出一道德的形而上學。

“道德的形上學”由道德的進路來接近形上學，從而對一切存在作一“本體的陳述”與“宇宙論的陳述”。在西方，康德只建立了“道德的神學”，他並沒有積極地意識到且充分證成“道德的形上學”，但康德的意志自由，物自身，以及用美學判斷來溝通道德界與自然界之思想，就含有“道德形上學”的趨向。宋明儒者依據先秦儒者“成德之教”之弘規，其弘揚的“心性之學”正涵一“道德的形上學”的充分完成。這也是牟宗三先生對宋明道學的基本定性和定位。所以説宋明道學不僅僅是一籠統的道德學説，而且它還是一真正意義上的形上學，這就使得宋明理學在人類文化中之位置得到真正肯定，也為我們瞭解宋明儒學打開了新的視野。

起源於兩宋，盛行於元朝、明清中期以後逐漸衰落，但其影響一直延續到近代。

廣義的理學，泛指以討論天道性命問題為中心的整個哲學思潮，包括各種不同學派；狹義的理學，專指程顥、程頤、朱熹為代表的、以理為最高範疇的學説 ，即程朱理學。理學是北宋以後社會經濟政治發展的理論表現，是中國古代哲學長期發展的結果，特別是批判佛教、道教的直接產物。理學在中國哲學史上佔有特別重要的地位，它持續時間很長，社會影響很大，討論的問題也十分廣泛。

理學至高神是禮樂文明中祭祀的上帝又稱皇天、天理，上帝人間代表是君（歷代天子）、師（至聖先師孔子、亞聖孟子、朱子朱熹）。史書中最早出現“上帝”一詞的書籍是《尚書》和《詩經》。《禮記》裏也多次提到上帝。《尚書》：“天佑下民，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方。”《尚書·湯誓》：“王曰：“予惟聞汝眾言，夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。”《詩經》：“皇矣上帝，臨下有赫，監觀四方，求民之莫。”《禮記》：“是月也，天子乃以元日祈谷於上帝。”昊天上帝（來自《尚書》）或皇天上帝（北京故宮供奉的牌匾）是上天、天帝、天父（與“地母”相對）、皇天（與“后土”相對）、老天爺等的正式稱謂。上帝在中文的本意為泛指主宰天地宇宙的神，自古就在儒教文獻中出現。東漢大儒鄭玄聲稱“上帝者，天之別名。宋朝理學派大儒朱熹認為，“天”、“帝”、“道”、“理”都是同一本體的不同稱呼。儒教祭祀與周易六爻則是宗教心理活動的體現。

道德神學的意思是由道德入手來建立的神學。就是説我並不是先去預設有個上帝在，然後上帝創造了道德，上帝規定了道德。如果這樣的話，那就是先有上帝，後有道德，這個叫“神學倫理學”。道德神學是反過來的，我先承認人是有道德的，然後這個道德從哪來？我只能推測它來自於上帝（天理），所以説是由道德入手來建立的神學。 ^[5] 

胡瑗、孫復、石介的思想揭開了理學的序幕，而北宋中期的周敦頤、邵雍、張載從不同方面探討了宇宙、人生的根本問題，提出了理學的基本範疇，從而為理學理論體系的形成奠定了基礎。

胡瑗提倡“明體達用”，主張把儒家經典作為治理國家的根據；孫復作《春秋尊王發微》，為統一的封建國家作論證；石介倡言“堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔之道，萬世常行不可易之道也”；他們的思想揭開了理學的序幕。

周敦頤（1017－1073），北宋哲學家，理學奠基者。字茂叔，道州營道（今湖南道縣）人，後人稱其為濂溪先生。主要哲學著作有《太極圖説》、《通書》等。

周敦頤繼承和發展了儒家思想，其《太極圖説》提出一個系統的宇宙構成論。認為“無極而太極”，“太極”一動一靜，產生陰陽萬物，“萬物生生變化無窮焉，惟人也得其秀而最靈”（《太極圖説》），聖人又模仿“太極”建立“人極”。“人極”即“誠”，認為“誠”是由“太極”派生出來的陽氣的體現，是“純粹至善”的，因而以“誠”為內容的人類本然之性亦是完善的。他宣傳“誠”是“五常之本，百行之源”，是道德的最高境界，進而提出“主靜”、“無慾”的道德修養論，認為人們只要通過學習和修養，能夠“自易其惡，恢復善性，”使自己的一切言行都不違背封建的仁義禮智。其學以“主靜”為聖人之道，此主靜之説，實取於佛教之禪定。 ^[21]  他提出的太極、理、氣、性、命等，成為宋明理學的基本範疇。

張載（1020－1077），北宋哲學家，理學奠基者，字子厚，鳳翔郿縣（今陝西眉縣）橫渠鎮人，世稱橫渠先生。與周敦頤、邵雍、程顥、程頤並稱“北宋五子”。其弟子多為關中人，故其學派被稱為“關學”。主要著作有《正蒙》、《經學理窟》、《易説》、《橫渠易説》、《文集》等。熙寧三年張載因其弟張戩反對新法，得罪王安石,深感不安,辭官回鄉,隱居橫渠。隱居橫渠期間,是張載治學上最有成就的時期。張載自述其志曰:“為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平”。此間，不僅加深研讀《六經》，而且還把自己一生的哲學思想進行了系統地總結和整理，形成了一個完整的思想體系。集其思想之精華的《正蒙》就是這一時期完成的，對理學發展和完成產生了重要影響。

華嚴五祖宗密甚至還專門以“原人論”的形式從形上本體的高度給儒道兩家的宇宙生化論以嚴厲的批評。在宗密看來，氣本身屬於生化流變之物，僅僅建立在氣之生化流變基礎上的人生理論既不足以安立人生，也不足以為人生提供本體依據。從宋明理學來看，雖然其本體論視角主要表現在對漢唐宇宙生化論視角的反省與人生理論的批評中，但這種反省與批評首先是通過對來自佛教本體論視角之批評的充分借鑑實現的。　在張載看來，對於佛教的本體論視角，儒學是必須借鑑的。 ^[20]  張載提出“太虛即氣”的學説，肯定“氣”是充塞宇宙的實體，“氣”處於永恆運動中，“氣煥然太虛，升降飛揚，未嘗止息”。由氣所構成的任何事物都是陰陽矛盾對立的統一體，指出“一物兩體”，認為事物總是“有兩則有一”，“若一則有兩”，存在的對立矛盾是物質世界運動變化的內在原因，批駁了佛道二家的唯心主義觀點。認為“有反斯有仇，仇必和解”，即傾向於矛盾的調和。發揮儒家仁孝道德觀念並同“天人合一”思想相接合，提出人和萬物都是天地所生，性同一源，本無阻隔。在人性學説上提出“天地之性”和“氣質之性”對立的命題，在教育上強調“學以變化氣質”。認識論上，認為“有物則有感”，“因物為心”，即知識是主體與客體相互作用的結果，認識來源於外界事物；認為認識分為“見聞之知”、“德性之知”，“見聞之知，乃物交而知，非德性所知。德性所知，不萌於見聞”。

邵雍（1011－1077）北宋哲學家，理學奠基人，字堯夫，諡康節。幼年隨父徙居共城（今河南輝縣），隱居於蘇門山百源之上，世稱百源先生。著作有《皇極經世》、《漁樵問對》、《伊川擊壤集》等。

邵雍認為宇宙的本原是“太極”，亦即“道”、“心”。認為“太極”是不動的，太極顯發而有變化的功能，於是生出數、象和器來，説“太極不動”，性也；“發則神，神則數，數則象，象則器，器之變，復歸於神也”（《皇極經世·觀物外篇》）。認為天地萬物的生成變化是按照“先天象數”的圖式展開的，以為人類社會已盛極而衰；從中國古代歷史發展出發，提出了“皇、帝、王、霸”四個時期的歷史退化論。

洛學一般説來是指以北宋儒家學者程顥、程頤開創的理學學派，因二程是洛陽人所以稱為洛學，又稱“伊洛之學”。

程顥（1032－1085），北宋哲學家，字伯淳，學者稱明道先生，河南洛陽人，著作有《定性書》、《識仁篇》等。程顥認為“良知乃出於天，故明心可見性”，主張“識仁”，而以“誠敬”存之，並須身體力行從實際生活中去驗證真理。

程頤（1033－1107）字正叔，河南洛陽人，學者稱為伊川先生，著作有《易傳》、《顏子所好何學論》等。程頤主張“涵養須用敬，格物在致和”，敬即專一，不怠惰，格物即窮究事物之原理。

二程的理學體系包括天理論、人性論和修養論三個主要方面。二程之學以“理”（“天理”）為最高哲學範疇，把“天理”提升為宇宙本體，把儒家的“天人合一”用“天人一理”表達出來，把全部學説都建立在“天理”的基礎上，開創了宋明理學的理論體系。二程對“理”的提升是以理、氣、道、氣關係為基礎的。他們認為，萬物都有各自的理，而世界萬物又有一個共同的理。這個理便是宇宙的總根源，它無窮無盡，無始無終，不為堯存，不為桀亡，理是氣之所本，是獨立存在的實體，唯一的世界本論。“理”不僅是自然界的本原和主宰，而且本身就具有倫理道德的屬性，是社會倫理道德規範的總和。人性論方面，二程提出“性即理”，認為人的內在道德本性就是天理，用“性”把形而上層面的理與形而下層面的氣貫穿起來。二程的“性即理”説包括性與理、性與氣、與才的關係，以及論仁幾個方面。二程的修養論包括定性、主敬和格物致知等幾個方面。程顥主張“識仁”，“仁者渾然與物同體”，而達而到這一境界，首先要“定性”。“定性”就是認識和體現自己的本心和本性，通過定性達到的是“廓然大公”“物來順應”的仁的境界。達到這一境界後，還要加以存養，以保持這種心態，故而提出“主敬”，特別提出“格物致知”來作為窮理的方法。二程“洛學”的思想核心，就是弘揚孔孟儒學的精神，強調道德原則對個人社會的意義，注重內心和精神修養。二程在經學上除注重《周易》、《春秋》外，還特別注重儒家經典《大學》、《中庸》、《論語》、《孟子》。在治經方法上，強調“獨見”、“自得”，重視“經”與“道”的關係，主張“知道”、“求道”。

二程創立洛學後，培養了大量弟子，其弟子遍佈中原、河東、蜀中、關中、閩贛、吳越、湖湘等地，在眾多弟子中以謝良佐、楊時、遊酢、呂大臨最為有名。理學內部形成程朱、陸王、湖湘諸派，其中“洛學與閩學”結合的程朱學派後被元朝選為中國封建社會後期官方哲學中的正統學派，其思想成為官方統治思想。

閩學指以宋代朱熹為首的理學學派，因朱熹曾僑寓並講學於福建故稱其學派為閩學。朱熹（1130－1200），南宋哲學家、教育家。字元晦，（字仲晦），號晦庵 （又號稱晦翁），別稱紫陽。祖籍徽州府婺源縣（今江西省婺源），生於南劍州尤溪（今屬福建省尤溪縣）。隨程頤的三傳弟子李侗專心學習儒學，成為程顥、程頤之後儒學的重要人物。陳寅恪先生認為，佛教對中國哲學的最大貢獻，就是促進了宋明理學的產生與傳衍。朱熹説，“今之不為禪學者，只是未曾到那深處；才到那深處，定走入禪處也。” ^[26] 

朱熹在哲學上發展了二程關於理氣關係的學説，集理學之大成，建立一個完整的理學體系。認為宇宙萬物都是由“理”、“氣”兩個方面構成的，氣是構成一切事物的材料，理是事物的本質和規律，在現實世界中理、氣相依而不能相離。“天下未有無理之氣，亦未有無氣之理”。又斷言“理在先，氣在後”，“有是理便有是氣，但理是本”，把“一理和萬理”看作“理一分殊”的關係。提出“凡事無不相反以相成”，事物“只是一分為二，節節如此，以至於無窮，皆是一生兩爾”。朱熹明確提出主客體對立的心物範疇，強調以吾心之知去認識事物之理的“主賓之辨”。在吸取佛教臨濟宗“賓主頌”思想的基礎上，提出內外結合，以己知彼，通過格物以致其知。 ^[22]  朱熹借用佛教“月印萬川”的比喻，説明“理一分殊”的思想，把“天理”看做一切價值的源泉。他説：“釋氏雲：‘一月普現一切水，一切水月一月攝’，這是那釋氏也窺見得這些道理。”(《朱子語類》卷十八)並以華嚴宗“一即一切”的説法解釋“萬個是一個，一個是萬個”(《朱子語類》卷九十四)。 ^[18]  發揮《大學》“格物致知”思想，探討認識領域中的理論問題，他強調窮理離不得格物，即格物才能窮其理，窮理愈多而知之愈廣。在認識來源上，既講人生有知的先驗論，也不否認見聞之知。強調“知先行後”，又認為“知行相須”，注重行在認識中的重要性。強調“天理”和“人慾”的對立，要求人們放棄“私慾”，服從“天理”。在經學方面，朱熹有許多著作，其一生著述極豐，是中國歷史上著作最多的儒家學者之一。

見下表：

《易》:《周易本義》、《易啓蒙學》、《蓍卦考誤》、《易傳》、《古易音訓》、《損益象説》、《易答問》、《朱文公易説》

《書》:《書古經》、《書傳輯説》、《古説》、《文公書説》、《書經問答》

《禮》:《儀禮經傳通解》、《儀禮經傳圖解》、《朱子井田譜》、《禮記辯》、《儀禮經傳通解續》、《朱子禮纂》

《孝經》:《孝經刊識》、《孝經存異》

《四書》:《四書集註》、《四書或問》、《論孟精義》、《中庸輯略》、《大學集傳》、《大學詳説》、《大學啓蒙》、《論語要義》、《論語訓蒙口義》、《論語詳説》、《孟子集解》、《孟子問辯》、《四書者訓》

朱熹是理學的集大成者，中國封建時代儒家的主要代表人物之一。朱熹在理學發展史上的貢獻主要表現在三個方面：一、構築了一個博大而嚴密的理學體系；二、奠定了理學的傳授道統；三、兼收幷蓄、承前啓後，從大量重要的著述完成宋代的學術範型，他的《四書》、《五經》思想是漢代以後儒學經典解釋學的又一次高峯。將《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》集合為四子書，從而取代了五經的權威地位。他的思想在中國元、明、清三代一直是封建社會的官方哲學，標誌着封建社會意識形態的更趨完備。

南宋時，正當朱熹把理奉為最高哲學範疇時，心學創始人陸象山提倡“心即理”學説。針對朱派的“理”在人心之外，“即物”才可“窮理”的理論，提出“發明本心”、“求其放心”的“簡易”“直接”的主張。陸九淵強調主觀精神的作用，提倡自作主宰，建立了初步的心學體系，開創了理學中的心學派。在“太極”、“無極”問題上和朱熹進行了長期辨論。到明代王守仁，繼承發揚了陸九淵的學説，進一步提出“心外無物”、“心外無理”的命題，以吾心之良知為天理，完成了心學體系，稱陸王學派。陸派心學的形成過程受到禪學的影響則是無疑的。清代學者羅聘説：“宋之大儒，有著腳佛門者，若指其人，則人人皆似。”宋代學者經常出入儒釋的頗多，他們都標榜自己與佛門界限分明，實質上卻幾乎全不例外的有意或無意的已經接受了佛教思想的影響。陸九淵自己也説：“某雖不曾看釋藏經教，然而《楞嚴》《圓覺》《維摩》等經則嘗見之。”陸九淵能這樣評介自己，説明他所受的佛教影響之深，有過之而無不及。

陸九淵（1139－1193），南宋哲學家、教育家。字子靜，號存齋、撫州金溪（今江西）人，因曾講學於江西貴溪象山，故學者稱其為象山先生。著作由其子陸持之編為《象山先生全集》。其弟子眾多，其中最著名的有傅夢泉、楊簡、袁燮、舒璘、沈煥。

陸九淵以“心即理”為其思想核心。斷言天理、人理、物理只在吾心中，心是唯一的實在，“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”。認為“心”和“理”是永久不變的人的先驗的道德意識，沒有差異，“千古聖賢，若同堂合席，必無盡合之理。然此心此理，萬世揆也”，“千萬世之前有聖人出焉，同此心，同此理也；東南西北海有聖人出焉，同此心，同此理也。”。“本心”即是仁義禮智之心，是善，是人心之理和宇宙之理。提出“立大”、“知本”、“發明本心”。在認識問題上提出反省內求的“簡易”、“直捷”的方法。認為“此理本天所以與我，非由外鑠。明得此理，即是主宰。”“人孰無心，道不外索，患在戕賊之身，放失之身。古人教人，不過存心養心，求放心。此心之良，人所固有。人惟不知保養而反戕賊放失之耳。”陸九淵用“心學”來論證封建綱常的合理性，試圖證明封建道德教條的永恆性，不變性。

浙東學派是指宋理學中以浙東地區為活動中心的學派，包括以呂祖謙為代表的金華學派，以葉適為代表的永嘉學派和以陳亮為代表的永康學派。其中，金華學派首倡經世致用，力主調和朱熹和陸九淵的理學之爭，但其偏向心學；永嘉、永康兩派反對理學家空談心性命理，更強調“事功之學”的重要。

呂祖謙（1137－1181），字伯恭，學者稱東萊先生，浙江婺州（今浙江金華）人，金華學派主要代表。乾淳間與朱熹、張栻齊名，時稱“東南三賢”。曾邀集“鵝湖之會”，試圖調和朱（熹）陸（九淵）關於哲學思想的爭執。著有《東萊集》、《大事記》、《文海》、《呂氏家塾讀書記》、《東萊左傳博議》，編有《宋文鑑》、《古文關鍵》等。

呂祖謙的學術思想“本於天資，習於家庭，稽諸中原文獻之所傳，博諸四方師友之所講”（《宋元學案、東萊學案》） ^[30]  ，因而有包容的特色。為學兼取朱陸之長，同時接受永嘉、永康學派經世致用思想，被朱熹視為“雜博”。其哲學思想繼承程顥“心便是天”之説，認為“心即天也，未嘗有心外之天；心即神也，未嘗有心外之神，烏可求哉！心用氣而蕩，氣由心而出”，心即天即神，宇宙萬物及其交化不能存於心外，其思想與陸象山的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”相類。認識方法取朱熹以“窮理”為本的“格物致知”説。教育上提倡“講實理，育實材而求實用”。主張“明理躬行”，治經史以致用。在歷史研究方面發揚了中原文獻之學。

陳亮（1143－1194）字同甫，學者稱龍川先生，婺州永康人，永康學派代表，著有《龍川文集》、《龍川詞》。

陳亮在文學、歷史、哲學、政論諸方面皆有成就，提倡注重事業功利有補國計民生的“事功之學”。提出“盈宇宙者無非物，日用之間無非事”，“道”離不開具體事物，“天道非生於形氣之表，而常行於事物之間者也”，不論自然界和社會都有其道，認為道常行於事間者，須在具體事物中認識。強調“行”對“道”的作用，批評理學家只講主觀動機而空談“道德性命”。主張“古今並宜，聖賢之事不可盡以為法”，反對朱熹的三代以下天地人心日益退化的觀點。

陳亮的學説在當時被看成“異説”，他的思想產生和當時的歷史背景有密切聯繫，但其思想有進步意義，對後世的思想家起了積極作用。

葉適（1150－1223），字正則，温州永嘉（今浙江）人，學者稱水心先生，永嘉學派的代表。著有《習學語言》、《水心先生文集》、《別集》等。

葉適主張“功利之學”，認為“既無功利，則道義者乃無用之虛語”。強調“道”存在於事物之中，“物之所在，道則存焉”。“物”由“氣”構成，“五行”、“八卦”是氣的表現形態。提出“一物為兩”、“一兩不同”等關於事物統一的命題。認為“道”不能離開物，認識“道”就必須對各種事物進行詳盡的考察。反對性理空談。對理學家“無極”、“太極”等學説進行了批判。

道學又稱洛學、程學，被王安石荊公新學目為“舊黨”，在長期黨爭中備受打擊，程頤又曾入元祐黨籍，即便是“或出閭里，或在原野，或在山林”聚徒傳授，也被禁絕。因此，北宋時期的道學，一直處於民間甚至地下狀態，科舉中自然不可能有它的位置。靖康之難宋朝南渡後宋朝整體文化內斂理學稍有起色逐漸被重視但隨即備受秦檜的打壓，“紹興初，秦會之（檜）為亞相，引康侯（胡安國）侍經席，一時善類，多聚於朝。俄為呂元直（頤浩）、朱藏一（勝非）所逐。朱、呂罷，趙元鎮（鼎）相，彥明（尹淳）以布衣入侍講，經生、學士多召用焉。元鎮罷，張德遠（浚）獨相，陳司諫公輔上章力排程氏之學，以為狂言怪語，淫説鄙論，鏤榜下郡國切禁之，康侯疏言：“今使學者師孔、孟而禁不得從（程）頤，是入室而閉其户也。”其後，會之再得政，復尚金陵（王安石），而洛學廢矣。”至韓侂冑時，理學幾乎被連根拔起，理學書籍被廢止。由於理學內核有宗教神聖性科舉考官必須證明“非偽學”才能任職。“漕司前期取家狀，必欲書‘委不是偽學’五字於後”，中行“獨移文漕司，稱‘自幼習《易》，讀《程氏易傳》，未委是與不是偽學，如以為偽，不願考校。’士論壯之”。總之，經過慶元間的大清洗，理學家及其追隨者都被趕下了政治舞台，而“薦舉考校，皆為厲禁”，理學從科舉考試中被全面清除，但其宗教性繼續推動其往民間發展。嘉定元年（1208年）朱熹等理學家被平反，新學、蜀學、理學等開始互相爭鬥爭奪正統。淳祐元年（1241年）北宋五子被推上神壇，38年後南宋亡國。由宋入元的袁桷在《送陳山長序》中説：“數十年來，朱文公之説行，祠宇東南，各以《四書》為標準，毫杪摘抉，於其不必疑者而疑之，口誦心臆，孩提之童皆大言以欺世。故其功用少而取效近，禮樂刑政之本，興衰治亂之跡，茫然不能知。累累冠綬，礙於銓部，卒莫能以自見，良有以也。”科舉、理學孕育出來的“累累官綬”，形同一羣廢物。而周密在《癸辛雜識》續集下《道學》一節中，認為賈似道專用道學之士，“列之要路，名為尊崇道學，其實幸其不才憒憒，不致掣肘耳，以致萬事不理，喪身亡國”，——則宋季的理學不僅無用，在他看來，簡直有亡國之罪。 ^[6] 

元朝通過滅金、西夏、南宋，實現了中國的大統一。元朝在實現大統一的過程中以及在實現大統一之後，都推行漢化政策，不僅實現了自身的封建化，而且注重吸收漢族儒學為主的思想文化。通過推行漢化政策，尊崇儒學，鞏固了政權和大統一的局面，同時促進了儒學的承續和發展。元代，理學被尊崇、傳播，並上升為官方學術地位，不僅是統治者政治上的考慮，還有賴於理學家的提倡與努力。這些人以儒家傳統的“道”自任，並積極地以此去影響統治者，其中，趙復、許衡起的作用最大。

理學在宋朝的發展，到元朝時期正式被確立為官方思想領域上的統治地位 ^[2]  ，被官方所大力的弘揚“君臣大義”的思想已經超越“華夷之辯”成為當時社會的普世價值。被包括漢人在內的知識分子所廣泛接受，大批的地主糾集的“義兵”興起，也成為鎮壓紅巾軍的主力。不過元朝消耗漢族世侯對於漢族知識分子的排斥，也使這個羣體很大程度遊離於元朝中央政權之外，使元朝的統治根基脆弱，最後崩潰。 ^[7] 

趙復，生卒年月不詳。字仁甫，湖北德安人，學者稱江漢先生。著作有《傳道圖》、《師友圖》、《希賢錄》、《伊洛發揮》等。趙覆在元朝南下攻取德安時被俘，姚樞送其到燕京，後趙覆在元朝建立的太極書院講學，選取二程、朱熹等遺書八千餘卷廣為傳播。在此之前，北方人雖知有朱子，但未能盡見其書，至此才得親見其書，親聞其論。為學主“簡在心得”，鄙棄事功，認為“君子之學，至於王道而止”。

許衡（1209－1281），元明之際學者。字仲平，學者稱魯齋先生，今河內（今河南沁陽縣）人。著作有《小學大義》、《讀易私言》、《魯齋遺書》等。許衡繼承了朱熹的思想，重視朱熹的《小學》，強調“進學之序”和“踐履力行”。認為“天即理也”，但又説“心與天地一般”，心與理“一以貫之”，“宰萬物，統萬事”。主張“存養”，使“氣服於理”，即“存天理”，“省案”，“反身而誠”，即“去人慾”。在治學方法上，強調“慎思”，又主張防於“人慾之萌”，即當“自知”。強調踐履，提出“治生”論。許衡在元代理學中最突出的貢獻，是主持了元初國學。由此不僅對程、朱理學的傳播和朱陸合流起了重要作用，還使進了蒙漢文化交流、融合。此外，他的勸諫影響了元朝的統治者的治國之策，使儒學得以尊崇，儒士大夫得以重用。

元代名儒除趙復、許衡外，還有吳澄、劉因、鄭玉、許謙，他們對元代理學的傳播與發展都起了重要的作用。由於元代待儒生宗族鄉紳階層特別寬厚，對農民的土地兼併盛行，加上元代西征時期見過世面接觸過西方各種文明與宗教，儒教被認定為宗教，儒生可以不用納税。而朱元璋是要過飯的平民出身知道農民疾苦明朝又開始抑制土地兼併（明後期鄉紳又開始大規模兼併農民土地）。 ^[8] 

明朝初期是一個學術氣氛沉悶的時代，宋以來的程朱理學佔據了意識形態的統治地位，思想界如同一潭死水。而陳獻章在思想學説的創立，打破了程朱理學原有的理論格局，使明代的學術開始了新的階段 ^[9]  。從陳獻章倡導涵養心性、靜養“端倪”之説開始，明代的儒學實現了由理學向心學的轉變，成為儒學發展史上的一個重要轉折點 ^[10]  。明代心學發展的基本歷程，可以歸結為：陳獻章開啓，湛若水完善，王陽明集大成。可以説，白沙心學、甘泉心學和陽明心學，構成有明一代心學。因湛若水與陳獻章有師承關係，二人學説總體上有繼承性與一致性，可合稱為“陳湛心學”，而後來的陽明心學與陳湛心學關係十分密切。陽明心學並非單一地、直接地淵源於陸九淵心學，其直接的源頭是“陳湛心學”。 ^[11] 

陳獻章創立了江門學派，建構了“為學當求諸心” 的“心學法門”思想體系。白沙心學“虛明靜一者為之主”表明“心”具有主體、主宰的意義。心的主體、主宰意義表現在心與身、心與事、心與理等的關係中。心與事合，心與理合，形成了心無內外、理無內外的內與外合一關係。心與理、心與事、心與形雖然是合一的，但心對於理、事、形始終處於主導地位而具有核心價值。天地萬事萬物因心而存在，因心而具有價值 ^[12]  。陳獻章主張“靜中養出端倪”，他看重“靜”的工夫，因為“靜”即不累於物，不溺於俗。“靜”可以去擾，“靜”能平心氣，“靜”中有思，“靜”中有悟，“靜”中能養出“端倪”。何謂端倪？“心可得而擬，口不可得而言”。這“端倪”能意會到，但還真不好説出來，它實際是對“道”的一種體驗式的理解，這是一種直覺思維，也是一種道德實踐的體驗。 ^[13] 

湛若水在繼承陳獻章學説的基礎上，以“隨處體認天理“為宗，提出“格物為體認天理”與“為學先須認仁，仁與天地萬物為一體”的理念，創立了“甘泉學派”，終至自成理學的一大門派。他在繼承陳獻章心學宗旨的前提下，又作了重新詮釋和改造：主張“動靜一體”；在接受其師“自得”“以自然為宗”等思想的基礎上，提出“體認於心，即心學也”“隨處體認天理”等主張；倡導“合內外”之學等，主張貫通動靜。特別是湛若水的“隨處體認天理”説，極大地豐富和發展了嶺南心學的適用面和來源。湛氏被視為嶺南心學的傳人，與其創發此説不無關係。與陳獻章的“自得”説相比，湛若水的“隨處體認天理”説顯得更為理性、平和：它淡化了陳氏“自得”説中宣揚直覺體悟和神秘體驗的內容，為當時士人踐行道德提供了可下手之處。所謂“隨處”是指“隨心、隨意、隨身、隨家、隨國、隨天下”。在他看來，人無論處於何種境遇，都應體會、實踐心中的天理。 ^[14] 

王守仁（1472－1529），明代哲學家，心學集大成者。字伯安，號陽明，浙江餘姚人。著作由門人輯成《王文成公全書》。王陽明與湛若水相結識，交往甚密，二人通過書信交往，就“格物”與“隨處體認天理”、“知行”關係、“致良知”等問題，進行了長時間的論辯與切磋。可以説，甘泉與陽明在客觀上相互影響，甘泉對陽明的影響在先 ^[11]  。王陽明提出“心外無物，心外無理”，認為身之主宰便是心，心之本體便是理，心之所發便是意，意之所在便是物，心外無物。認為“心”與“理”合一，不可分離。認為“良知”乃人察知善惡的本能，世人因受各種物慾矇蔽而隱沒良知，故須下“致”的功夫，以擺脱私慾，回覆原有的善良本性。王陽明不滿於程朱外在窮理與明心中之知的割裂, 融禪宗之心性為良知本體, 借明心見性為致知之功, 將本體與功夫收攝於良知之中。這一致思理路明顯是借鑑禪宗而來。 ^[27]  從方法論上來看，陽明心學與禪學極為相似，乃是因為心學與禪學所論的形上本體對象實質上是一個東西。非常具有禪的風格的陽明四句教中的第一句“無善無惡心之體”之心體尤如佛家所説的非善非惡，常寂常應的佛性。 ^[28]  四句教中的“無善無惡”當與《壇經》有關，這是事實。 ^[29]  主張“知是行的主意，行是知的功夫”，並認為“真知”是在實行中得來，所謂“真知即以為行，不行不足以語知”，與朱熹“知先於行”的主張截然不同。

明末，王學開始衰微。東林學派顧憲成、高攀龍批判王學末流談空説玄、引儒入禪的學風，欲用朱學救其弊，提倡治國救世的名實之學。明末兩大儒中的黃道周推崇朱學，而劉宗周以“慎獨”為宗，對王守仁思想進行改造和發展。 ^[15] 

清代理學，錢穆在《〈清儒學案〉序》中曾説：“至論清儒，其情勢又與宋、明不同；宋、明學術易尋其脈絡筋節，而清學之脈絡筋節則難尋。清學之脈絡筋節之易尋者在漢學考據，而不在宋學義理。”又説：“清儒理學既無主峯可指，如明儒之有姚江；亦無大脈絡大條理可尋，如宋儒之有程、朱與朱、陸。”[1] （P361-362）論斷精到。誠如錢氏所言，清代於順治、康熙朝雖有一批理學名儒名臣，但多守成而少創穫，實無可與明代發展陸九淵心學之王守仁相比肩，更不能與宋代理學開派者、集大成者的程顥、程頤、朱熹和陸九淵相比擬。“無主峯可指”，“無大脈絡大條理可尋”，洵為有清一代理學的一個特點。 ^[16] 

本體論問題，即世界的本原問題。在這個問題上，理學家雖然有不同的回答，但都否認人格神和彼岸世界的存在。佛學影響儒學最大者是其本體論的思維模式,“宋儒之學,雖然也主要是一種政治、倫理學説,但它所依據的哲學基礎,已經不是‘天人合一’,而是‘本體論’的思維模式”,這種本體論的思維方式來自佛學。 ^[23]  張載提出氣本論哲學，認為太虛之氣是萬物的本原。二程建立“天即理”的理本論哲學，認為觀念性的理是世界的本原。朱熹提出理為“本”，氣為“具”的學説。佛學以“緣起論”為基礎,天地同根與萬物一體之“根”與“體”不是實體意義上的本體,“性空”才是天地與萬物的本質,其所得出的結論是服務於宗教解脱的目的,這無疑與儒家、道家的觀念相去甚遠。另一方面,這種思維方式是真正意義上的本體論。這種本體論的思維方式啓發了中國哲學的思維水平,這是佛教對於中國哲學的貢獻,並促發了理學“萬物一體”觀念的最終形成。 ^[23] 

心性論問題，即人性的來源和心、性、情的關係問題。張載提出天地之性與氣質之性和心統性情的學説，認為天地之性來源於太虛之氣。程顥提出了心即天以及性無內外的命題，把心、性、天統一起來。程頤則提出性即理的命題，把性説成形而上之理。朱熹認為心之本體即是性，是未發之中；心之作用便是情，是已發之和 ；性和情是體用關係，而心是“主宰”。儒家學説的理論核心天人合一論長期以來一直缺乏思辨性邏輯本體論的論證，至於天地之道與人之道如何貫通，沒有嚴謹的體系論證。而佛學在這方面則有精細完整的理論體系，它的心性論具有龐大的思想體系，傳入中國後又以中國傳統的“人性”、“心性”去談佛性，但是佛教談論“人性”、“心性”並沒有放棄其原有的思維模式，即其固有的本體論方法，而是用本體論的方法來談論“人性”、“心性”。佛學從本體論的高度論證了人性問題，如佛的本質、人有無佛性、能否成佛、成佛的依據等，從而也就使自己充分顯示了理論優勢。儒學則在理想人格及人性等問題上缺少本體論的支持。

就價值取向來説，儒家人性論關注現實的善惡是非，佛性論追求出世的涅槃解脱。就思想方法來説，儒家人性論使用的主要是一種心理體驗和價值判斷的方法，佛性論使用的是一種本體論的思想方法。佛性論居於本體論的理論高度，思辨精微，而儒家則不過人世間的一般經驗之談，顯得粗淺，難與力敵。就政治作用來看，儒家人性論直接為封建政權的合理性進行論證，為政權行為尋找合理的途徑。佛教是解脱道，它教人的終極目的並不在於人天勝果，而是超脱生死流轉，出離三世輪迴，成佛作菩薩，在終極目標上，它是超越封建倫常這些世間法的。儒家人性論立足於社會現實，具有人倫和政治等多方面的優勢，而佛性論作為一種宗教學説，具有理論思辨和心靈慰藉等方面的長處。儒家人性論就是缺乏本體層面的理論論證，而不如佛性論那樣對人的心靈有吸引力和説服力。宋明理學把傳統儒學人倫上升到本體論高度，並進而打通本體論與心性論教育論的內在關聯。

認識論問題 ，即認識的來源和認識方法問題 。張載首先提出“見聞之知”與“德性之知”兩種知識，並提倡窮理盡性之學，成為理學家共同討論的問題。二程提出“格物致知”的認識學説；朱熹提出“即物窮理”的系統方法；陸九淵強調“反觀”；王守仁則提出“致良知”説，認為格物致知就是致吾心之良知於事事物物，從而完成由內向外的認識路線 。理學所討論的問題隨不同時期、不同流派而有所不同。理學與唐以前儒學尊《五經》一個重要不同之處，《四書》成為尊信的主要經典。價值體系和功夫體系都在《四書》。《五經》為粗米，《四書》為熟飯。理學的主要根據和討論的問題都與《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》緊密相關。理學討論的主要問題大體是：理氣、心性、格物、致知、主敬、主靜、涵養、知行、已發未發、道心人心、天理人慾、天命之性氣質之性等。

傳統儒學注重通過自家身心的修養，進而上達天道。理學家則是主張通過“善反本性”“變化氣質”等方法，從而達到返歸具有本體性格之本性。例如張載認為，每一個人都兼具有“天地之性”和“氣質之性”。“天地之性”是至純至善的，而“氣質之性”則是有善有惡。聖人並非沒有“氣質之性”，其“氣質之性”也不是全然是善的。凡夫也不是沒有“天地之性”，他們具有的“天地之性”同樣是至純至善的。聖人和凡夫的區別僅在於聖人的“善反”，即善於發現、洞見進而返歸此至純至善的天地之本性，而凡夫則為“氣質之性”所桎梏而不知反、不善反，故難於超凡脱俗。張載的反天地之性無疑是具有本體性格的本性。

理學家都把發現洞見到的本體，作為最根本的修行方法，這自然讓人想起禪宗的“明心見性”。佛家認為，學佛學法的最終目的就是洞見此心的“本來面目”所謂見性，就是發現自心本具佛性，自性本是佛。由於理學家也把“明本”“反本”作為思想回歸。在修行方法上走上了注重證悟的道路，因為對於本體的體會只能採取意會或證悟得方法。朱子有“豁然貫通”之説，陸子提倡“悟則可以立改”，王陽明説的更直接“本體工夫，一悟盡透”。

理學流派紛紜複雜，北宋中期有周敦頤的濂學、邵雍的象數學、張載的關學、二程的洛學、司馬光的朔學，胡安國、胡宏、與張栻的湖湘學派。

南宋時有朱熹的閩學、陸九淵兄弟的江西之學。

元朝時有吳澄、許衡、劉因、郝經、姚樞，廉希憲，張文謙，劉秉忠、趙汸、汪克寬、華幼武、吳海、戴良、李祁、張憲、梁寅、顏瑜等等。

明代則有陳獻章的白沙心學、湛若水的甘泉心學、王守仁的陽明學等等。儘管這些學派具有不同的理論體系和特點，但按其基本觀點和影響來分，主要有二程、朱熹為代表的程朱理學；陳獻章、湛若水的“陳湛心學”；陸九淵、王守仁為代表的陸王心學。 ^[11]