陰陽觀

在儒家哲學中，陰陽是重要的範疇。其基本含義是：①以陰陽為氣，認為陰陽二氣是構成萬物的物質材料。但在世界本原問題上，大致可分為氣本論和理本論。氣本論以氣為世界萬物的實體和本原，認為天地萬物是陰陽交感、氣化的產物。理本論則認為陰陽受精神性的道或理的制約，陰陽只是產生天地萬物的中介，世界的本原是理不是氣。②認為陰陽具有對立、統一、變化的功能，陰陽始終處於不斷的運動變化之中，事物的產生、發展都是陰陽矛盾運動的結果。但在陰陽及其變化規律的問題上，氣本論者認為陰陽及其變化規律相互依存，道在陰陽之中，無陰陽則無道。理本論者則認為道在陰陽之外，道為形而上，陰陽為形而下。對陰陽在矛盾中的地位，一般都認為二者相互滲透、消長，對立統一。還有一類看法把陰陽曲解為主從關係，比附為社會等級貴賤的定位原則。現將中國各歷史時期儒家重要的陰陽觀介紹如下。 ^[1] 

在先秦儒家中，孔子、孟子不講陰陽，至《易傳》，始建立了比較系統的陰陽學説，成為儒家陰陽學説的基礎。漢代，特別是宋代以後，儒家的陰陽學説得到充分發展，展現了豐富多彩的內容。

《易傳》吸收並發展了春秋戰國時期的陰陽學説，建立了以陰陽為基礎的全面系統的自然哲學。它以陰陽二爻的組合變化，反映和解説天地萬物的生成變化的規律，認為自然現象和社會現象都具有陰陽的對立面，以陰陽為產生天地萬物的根源，同時提出一陰一陽之謂道的命題，用以概括天地萬物生成發展的根本規律。《易傳》亦用陰陽比附社會現象，認為君臣、貴賤、男女亦各具陰陽屬性。

荀子吸收《易傳》陰陽變化的思想，提出“陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養以成”（《荀子·天論》）和“天地合而萬物生，陰陽接而變化起”（《荀子·禮論》）的學説，認為天地萬物的產生是天地、陰陽交合變化的結果。 ^[1] 

漢代以後，陰陽學説在醫學、天文學等自然科學方面得到廣泛應用，並取得了突出的成就。但儒家隨着其獨尊地位的加強，其陰陽觀則向陽尊陰卑的政治哲學方向發展，陰陽自然觀沒有得到充分發展。

西漢董仲舒將陰陽範疇納入天人關係學説，把陰陽對立統一的關係歪曲為陽主陰從、陽尊陰卑的主從關係。認為君、父、夫為陽；臣、子、妻為陰。陰陽成為綱常倫理的定位原則。

東漢王充主張天道自然，強調陰陽的自然本性：“陽氣自出，物自生長；陰氣自起，物自成藏。”（《論衡·自然》）他反對災異説，以陰陽二氣的運動變化解釋萬物生成、消亡和運動變化以及自然界的各種現象，形成了比較系統的元氣自然論。

王弼繼承漢代以來陽尊陰卑的學説，解釋《周易》時以陰陽比附社會現象，認為“陽貴而陰賤”（《周易注·屯》）。王弼也看到了陰陽互補的統一關係，“夫陰之所求者陽也，陽之所求者陰也”（《周易略例·明彖》）。韓康伯則進一步把陰陽互求明確説成陰陽交感而形成運動變化。

孔穎達撰《五經正義》，對陰陽範疇亦有所説明，認為天地萬物由陰陽生成，陰陽二氣運動變化永不止息，萬物生生相繼，又用陰陽比附禮儀制度，認為制禮要遵守貴陽賤陰的原則。 ^[1] 

這一時期，由於理學的興起，陰陽學説被納入理氣關係的討論，理與陰陽的形上形下之辨，成為爭論的重要內容，陰陽氣化理論得到充分的發展。

周敦頤著《太極圖説》，建構了一個萬物化生圖式，認為宇宙最初為無極太極，太極動而生陽，靜而生陰，陰陽變合而生五行，由陰陽五行產生萬物。太極是世界本原，陰陽是產生萬物的中間環節。

程頤、程顥把陰陽納入理學體系，承認陰陽相交生成萬物，但陰陽則受理的制約，認為陰陽是氣，而氣非道，“離了陰陽更無道，所以陰陽者是道也。陰陽，氣也。氣是形而下者，道是形而上者”（《河南程氏遺書·入關語錄》），以道為世界本原。

張載以陰陽二氣為物質實體，認為“天包地載萬物於內，所感所性，乾坤、陰陽二端而已”（《正蒙·乾稱》）。他以氣為最高哲學範疇，太極也是一物兩體，屬氣的範疇，因此，宇宙間除氣之外別無本體。張載對陰陽對立統一亦有深刻論述，認為陰陽雖為對立的兩端，但卻相互滲透，具有統一性，陰中有陽，陽中有陰，陰陽交感產生萬物。在陰陽與道的關係問題上，認為陰陽二氣的交感變化是有規律的，“一陰一陽不可以形器拘，故謂之道”（《橫渠易説·繫辭上》）。

朱熹繼承二程的理學思想，在太極、道、理與陰陽的關係上，置太極、道、理於陰陽之上，視其為“所以一陰而一陽者”（《晦庵先生朱文公文集·答陸子靜》）。太極、道、理為形而上，陰陽為形而下。朱熹雖以道為形而上者，但對陰陽亦有深刻論述。認為天地間只有一個陰陽，自然、社會現象都具有陰陽屬性，陰陽對立，又相互滲透，陽中有陰，陰中有陽，相生相成，從而使事物錯綜變化以至於無窮。還認為陰陽之中各有陰陽，陰中有陰陽，陽中亦有陰陽。

明代以後，陰陽學説又有進一步的發展，羅欽順、王廷相、呂坤等皆對陰陽有所論述。羅欽順以氣為萬物本原，認為氣分陰陽，產生萬物。太極亦以氣為體，陰陽之氣是太極之體，一陰一陽之謂道，是太極之用，反對程朱太極之理先於陰陽和太極生陰陽、理生氣的説法。同時認為理與氣不可分離，認為理須從氣上取，不能離物言理。

王廷相認為天地萬物皆憑藉陰陽為生，而陰陽又存於萬物之中。他從形、氣、總、極四個方面對事物的陰陽屬性及陰陽的不同功能做了解釋，認為：以形而言，陰陽為天地、男女；以氣而言，陰陽為寒暑、晝夜；總言之，凡屬氣者皆為陽，凡屬形者皆為陰；極言之，凡有形可見之物和蒼茫之氣皆為陰，而運動變化，無形可見者則為陽。他又認為任何事物都具有陰陽的對立面，認為元氣生萬物，元氣即是陰陽，其所生之物亦有陰有陽，陰陽相互依存，不能相離。他對陰陽在事物中的關係和地位做了兩點説明。一是中和，認為陰陽有所偏，即過陰過陽即不能得其中、和。例如木濕不能燃燒是陰過陽，木朽不能燃燒是陽過陰。二是陰陽各為主導，認為氣生萬物，但陰陽在事物中的地位並不均衡，陽為主則為男為雄，陰為主則為女為雌。他不同意把陽主陰從，陽尊陰卑固定化，陰陽何者為主是相互的。

呂坤從陰陽變化純屬自然現象的角度，反對漢儒天人感應説，認為萬物生於陰陽，死於陰陽，任其自然而已，與人事毫不相干，皆是陰陽消長、變化的結果，即使是星殞、地震、山崩等不常見的現象亦與人事無必然聯繫，不必視其為災異，而趨避祈禳。

王夫之是氣本論的集大成者。他繼承張載的學説，用陰陽把氣、太虛、太和等幾個範疇結合起來，認為太虛、太和都是陰陽存在的狀態。他説：“陰陽異撰，而其絪緼於太虛之中，合同而不相悖害，渾淪無間，和之至矣。未有形器之先，本無不和，既有形器之後，其和不失，故曰太和。”（《張子正蒙注·太和篇》）還認為天地萬物的產生是陰陽氣化的過程，陰陽則是絪緼動靜之源：“一陰一陽，動靜之幾，品彙之節見焉。”（同上）在陰陽與道的關係上，認為陰、陽、道“相與為三而一其三”（《周易外傳·繫辭上》），道與陰陽相互依存，“於陰而道在，於陽而道在……道不行而陰陽廢，陰陽不具而道亦亡”（同上）。道與陰陽相依不離又相分不雜。

戴震對程朱理學把理置於陰陽氣化之上的觀點做了批評，認為老、莊、釋氏是“尊其神為超乎氣化”，理學則“尊理為超乎陰陽氣化”（《孟子字義疏證·理》）。同時認為太極亦是陰陽，不能求太極於陰陽之上。在陰陽與五行的關係上，認為陰陽與五行互涵，陰陽各具五行，五行各有陰陽，天地萬物的產生都是陰陽五行氣化之自然，而非人為或主宰者的創造。 ^[1] 

在儒家哲學中，陰陽觀佔有重要的地位。它作為認識和反映天地萬物產生及其發展規律的哲學範疇，在《易傳》之後經過長期的歷史發展，內容愈來愈豐富，認識亦不斷深化，成為比較系統、成熟的自然哲學體系，豐富了中國古代哲學的內容，對提高人們認識客觀世界的水平和辯證思維能力，有重大的推動作用。以精神性的理為世界本原的哲學家，對陰陽範疇亦有深刻論述，豐富了陰陽學説的內容。而漢代以後被逐漸強化的陽尊陰卑的定位原則，則產生了消極的社會作用。 ^[1]