理欲觀

理與欲是中國思想史上兩個十分重要的範疇。理，又稱天理，通常情況下是指事物的普遍規律或準則。宋代程顥、程頤把理作為最高實體範疇，成為可以派生天地萬物的宇宙本體。欲，又稱人慾或私慾，是指人想要得到某種東西或達到某種目的的要求。宋代儒家還將封建倫理看成是客觀存在的道德法則，也謂之“天理”，對凡有普遍滿足之可能，亦即必須滿足的欲，視為“天理”或“理”；而對那些沒有普遍滿足之可能，亦即不是必須滿足的欲，如食求味美、衣求華麗、不安於夫婦之道而別有所歡，則謂之“人慾”。

“天理”一詞，早見於《禮記》、《莊子》、《韓非子》等先秦古籍，如“順之以天理”（《莊子·天運》），“不逆天理”（《韓非子·大體》）等。這裏，“天理”都是指事物自然的普遍的規律。首次將天理人慾觀念放在一起闡述的著作是漢朝初期形成的《樂記》，其中載道：“人生而靜，天之性也；感於物而動，性之慾也。物至知知，然後好惡形焉。好惡無節於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人慾者也。”而真正將理欲作為兩個相互聯繫而又相互對立的範疇加以深入討論和細緻考察則開始於宋代。宋代有所謂天理人慾之辨，在辨析過程中，宋儒的一些代表人物對天理和人慾做了周密詳盡的分析，對兩者的關係也從不同的方面做了闡釋。清代一些儒家學者也對天理人慾的關係進行了深入地探討，發表了與宋儒不同的一些重要意見。總的説來，儒家的理欲觀大致可分為兩種有代表性的觀點：其一認為理欲絕對對立，主張存理去欲；其二認為理欲雖有對立的因素，但卻相互統一，主張理存於欲。兩者之中，存理去欲的觀點對中國的影響可謂大而久遠。

在宋代，開天理人慾之辨先河的是張載。張載主張天理人慾相對立，認為人應返天理，不應徇人慾，“上達反天理，下達徇人慾者與”（《正蒙·誠明》）。他對天理是這樣解釋的：“所謂天理也者，能悦諸心，能通天下之志之理也。”“天理者，時義而已。”（同上）天理是通天下之志之理，即是普遍的非一人之私意的行為準則。因時合宜為時義，天理不只是普遍的而且是隨時適應的。張載説：“燭天理如嚮明，萬象無所隱；窮人慾如專顧影間，區區於一物之中爾！”（《正蒙·大心》）

程顥把天理作為自己思想的中心觀念。對於理欲關係，他説：“人心莫不有知，惟蔽於人欲，則忘天理也。”“人心惟危，人慾也；道心惟微，天理也。”（《二程語錄》十一）為人慾所蔽，則忘天理；去欲之蔽，便是復天理了。天理即道心，甚為隱微；人慾即人心，殊為危險。在程顥看來，天理人慾是不相容的。程頤認為，天理是自然而然的、無所為而為的、當然的東西，不能由人所定。“莫之為而為，莫之致而致，便是天理。”（《二程語錄》十八）而欲是害人的，乃一切惡之根源。凡有過分的妄想都是欲。他説：“甚矣欲之害人也！人之為不善，欲誘之也。誘之而弗知，則至於天理滅而不知反。故目則欲色，耳則欲聲，以至鼻則欲臭，口則欲味，體則欲安，此皆有以使之也。然則何以窒其欲，曰思而已矣。”（《二程語錄》二十五）對於理欲關係，程頤以天理為本，人慾為末。末由本而出，由天理而流於遠，便是人慾。人生應當損人慾之過，以復於天理。他説：“天下之害，無不由末之勝也：峻宇雕牆，本於宮室；酒池肉林，本子飲食；淫酷殘忍，本於刑罰；窮兵黷武，本於徵討。凡人慾之過者，皆本於奉養；其流之遠，則為害矣。先王制其本者，天理也；後人流於末者，人慾也。損之義，損人慾以復天理而已。”（《程氏易傳·損》）

宋代對天理人慾論述最為詳盡的是朱熹。他區分了人事中的天理和人慾：“問飲食之間，孰為天理孰為人慾？曰：飲食者，天理也；要求美味，人慾也。”（《朱子語類》卷十三）“問飢食，渴飲，冬裘夏葛，何以謂之天職？曰：這是天教我如此。飢便食，渴便飲，只得順他。窮口腹之慾便不是。蓋天只教我飢則食，渴則飲，何曾教我窮口福之慾？”（《朱子語類》卷九十六）就欲本身而言，飢食渴飲，本都是欲，但這是普遍的必須滿足的欲，朱熹便不謂之慾，而謂之天理。由此可見，朱熹排斥人慾，並不是否認一切慾望，而是將最基本的欲排出在“人慾”概念之外。朱熹還認為天理是仁義禮智。他説：“天理只是仁義禮智之總名，仁義禮智便是天理之件數。”（《朱子語類》卷十三）在天理人慾的關係上，朱熹認為天理人慾不兩立，應當嚴辨天理人慾，徹底存理去欲。“學者須是革盡人欲，復盡天理，方始是學。”“人之一心，天理存則人慾亡；人慾勝則天理滅。未有天理人慾夾雜者，學者須要於此體認省察之。”（同上）朱熹還認為天理人慾相對立而存在：“有個天理，便有個人欲。蓋緣這個天理，須有個安頓處；才安頓得不恰好，便有人慾出來。”（同上）“人慾雲者，正天理之反耳。謂因天理而有人慾，則可；謂人慾亦是天理，則不可。蓋天理中本無人慾，惟其流之有差，遂生出人慾來。”（《答何叔京》）人慾是因天理而有的，天理表現出來，過或不及而有所偏差，便是人慾；恰到好處則是天理。

陸九淵對於理欲之辨，完全持反對態度。他從天人合一的原則出發，認為把天理人慾對立起來，使天人分裂為二，違背了儒學傳統。他説：“天理人慾之言，亦自不是至論。若天是理，人是欲，則是天人不同矣。”“謂人慾天理非是。人亦有善有惡，天亦有善有惡（日月蝕惡星之類），豈可以善皆歸之天，惡皆歸之人？此説出於《樂記》，此説不是聖人之言。”“天理人慾之分，論極有病。自《禮記》有此言，而後人襲之。……豈有天理物慾之分？”（《象山先生全集·語錄》）

明代的王守仁雖是陸九淵思想的發揮者和完成者，但在理欲關係上則捨棄陸九淵而與朱熹一致。王守仁把存天理去人慾看成是致良知的關鍵，在他看來，良知即天理，因人慾之昏蔽而不見；去人慾以復天理，便是致良知。他説：“必欲此心純乎天理而無一毫人慾之私，此作聖之功也。”（《王文成公全書·答陸原靜》）“只要去人慾，存天理，方是工夫。靜時念念去欲存理，動時念念去欲存理。”“人若真實切己用功不已，則於此心天理之精微，日見一日，私慾之細微，亦日見一日。若不用克己工夫，天理私慾終不自見。”“聖人之所以為聖，只是此心純乎天理而無人慾之雜。”（《王文成公全書·傳習錄》）修養之切己功夫，是念念存天理滅人慾。到此心純乎天理而無一毫人慾，便是聖人了。

清初的王夫之認為，理即是公共的慾望。他説：“廓然見萬物之公欲，而即為萬物之公理。”（《讀四書大全説·孟子》）“天下之公欲即理也。”（《張子正蒙注》四）天理人慾不是完全對立的，兩者之間存在着相互統一性。他説：“禮雖純為天理之節文，而必寓於人慾以見。……唯然，故終不離人而別有天，終不離欲而別有理也。離欲而別為理，其唯釋氏為然，蓋厭棄物則而廢人之大倫矣。……孟子承孔子之學，隨處見人慾，即隨處見天理。”（《讀四書大全説·孟子》）“雖雲天理人慾不容並立，乃可言人慾之害天理，而終不可言天理之害人慾。害人慾者，則終非天理之極至也。”（同上）“有是故有非，有欲斯有理。”（《周易外傳》二）天理即在人慾之中，絕人慾，也就無所謂天理。天理是人慾當然的準則，並非是“害人慾”的。然而人慾並非就是天理，而且可以害天理。

戴震對理欲之辨持批判態度，且反駁最為徹底。戴震根本不承認理欲對立，而以為理原於欲。欲之中節便是理，離欲便無理可言。一切的德、一切的善，都基於欲，欲並不是惡的，惡的源頭是私和蔽。私即只知遂己之慾不知遂人之慾；蔽是自執意見以為理。戴震關於理欲問題的觀點，確是一種與宋儒不同的新學説。戴震首先指出：“理者存乎欲者也。”“理也者，情之不爽失者也；未有情不得而理得者也。”“人倫日用，聖人以通天下之情，遂天下之慾，權之而分理不爽，是謂理。”（《孟子字義疏證》）理是存於欲的，欲而無失便是理，不能捨情以求理；理並非是和情慾對立的，而是通天下之情遂天下之慾，精審權度，求其無失，便得理。在闡述天理的時候，戴震也用人慾加以説明。“天理者，節其欲而不窮人慾也。是故欲不可窮，非不可有。有而節之，使無過情無不及情，可謂之非天理乎？”（同上）天理在於節慾，戴震主張的是節慾，而不是否認一切欲，欲須節而不可去。在戴震看來，欲是不可能不有的，生養之事基於欲，仁義禮智基於欲，一切道德都源於欲，若根本無慾，也就不可能有德。“凡出於欲，無非以生以養之事。”“古聖賢所謂仁義禮智，不求於所謂欲之外，不離乎血氣心知。”（同上）他還認為，不善在於私，不在於欲；生活理想應是無私，而不是無慾。“聖賢之道無私而非無慾；老莊釋氏無慾而非無私。彼以無慾成其自私者也；此以無私通天下之情遂天下之慾者也。”“君子亦無私而已矣，不貴無慾。”（同上）欲而私是惡，但不能因此便認為欲本身就是惡，惡在於私。戴震對當時流行的“為人慾所蔽”的觀點，也提出了不同的看法。他認為蔽不是由欲造成的，而是由知之失造成的，自執其謬見以為真理，便是蔽。“欲之失為私不為蔽；自以為得理而所執之實謬，乃蔽而不明。天下古今之人，其大患私與蔽二端而已。私生於欲之失，蔽生於知之失。”（同上）宋儒認為，凡事不出於欲，便合天理；戴震則指出，只是不出於欲也未必得當，須精審權度方可。有時雖然沒有私慾，而心知有蔽，則其行為也足以害天下。戴震更對宋代的理欲之辨進行了無情的揭露，他把宋儒看成是以理殺人的劊子手，給予痛切的駁斥。他説：“聖人之道，使天下無不達之情；求遂其欲，而天下治。後儒不知情之至於纖微無憾是謂理；而其所謂理者，同於酷吏所謂法。酷吏以法殺人，後儒以理殺人。駸駸乎舍法而論理。死矣，更無可救矣。”（《與某書》）宋儒雖未一概否認飲食男女之慾，但對人慾限制得畢竟太多太甚，禮教變成了嚴酷的與人對立的東西。確實有許多人受禮教之束縛，不能達其可達之情，遂其當遂之慾，以至於抑鬱而死（見達情遂欲）。戴震對宋儒的揭露有其合理性。

儒學的理欲觀，在程朱那裏強調的是理與欲的對立；而在戴震那裏強調的是理與欲的統一。實際上，兩者都有失偏頗，存在着片面性。原因在於理與欲的關係是對立統一的關係，只看到對立或統一而忽視另一方面，是遠遠不夠的。宋儒的理欲觀不分欲和私，把不私之慾（即公欲）看成是理，而把私慾稱之為欲，這在理論上容易混淆概念，邏輯上有其不妥之處；戴震的理欲觀有着一定的突破，他把欲與私區分開來，指出欲並非就是私，而惡（即不善）是源於私的，因此欲並非就是惡。至於戴震認為欲與蔽無關，則是片面的。事實上，蔽雖是知之失，但欲可以蔽知，欲與蔽是有着一定聯繫的。

儒學的理欲觀，通過對理欲關係的辨析與探究，一方面深化了儒學的社會倫理與人性學説，為了“存天理，去人慾”，加強自我修養、使自己的思想和行為一絲一毫都不背離封建倫理道德就顯得十分必要；另一方面也為封建社會秩序和倫理制度提供了理論根據，客觀上對封建社會制度的合理性進行了論證。特別是儒學理欲觀的一個理論前提就是把封建社會秩序和倫理道德看成是神聖不可違背的天理，因而加強了封建禮教，勒緊了中國封建社會君權、父權、夫權的封建繩索。宋代儒學理欲觀還有另一方面的重要意義，那就是一改儒學只重社會倫理實踐而忽視從邏輯思辯性上使自身理論精緻化的缺陷，從哲學本體論的高度來論證封建等級秩序和社會制度。程朱把理看成是天地萬物的本源，強調理即是君臣父子夫婦關係的原則。他們認為，父子君臣是天下之定理，無所逃於天地之間，主張為君盡君道，為臣盡臣道，過此則無理。這種把上下之分，尊卑之義，看成是理之當然、禮之本的觀點，使得封建倫理秩序和社會制度在本體論的基礎上，更加嚴密地被視為理所當然的東西，得到了中國封建統治者的極力擁護。儒學的理欲觀也包含着一些值得肯定的因素，就論證和闡釋理欲觀的方式而言，理論思維都達到了較高的水平；在關於理欲關係的具體論述上，也有着不少可以借鑑的東西，如按照事物的規律和原則辦事、剋制個人不正當的慾望等。