禮記

《禮記》原本四十六篇，始於《曲禮》，終於《喪服四制》，但因《曲禮》《檀弓》《雜記》三篇內容過長，所以大多版本將其分為上下篇，故有四十九篇之説。

《禮記》按照所述內容可分為四類：

⑴記禮節條文，補他書所不備，如《曲禮》《檀弓》《玉藻》《喪服小記》《大傳》《少儀》《雜記》《喪大記》《奔喪》《投壺》等。

⑵闡述周禮的意義，如《曾子問》《禮運》《禮器》《郊特牲》《內則》《學記》《樂記》《祭法》《祭義》《祭統》《經解》《哀公問》《仲尼燕居》《孔子閒居》《坊記》《中庸》《表記》《緇衣》《問喪》《服問》《間傳》《三年問》《儒行》《大學》《喪服四制》等。

⑶解釋《儀禮》之專篇，如《冠義》《昏義》《鄉飲酒義》《射義》《燕義》《聘義》等。

⑷專記某項制度和政令，如《王制》《月令》《文王世子》《明堂位》等。 ^[4] 

（1）《曲禮》上、下篇所載大多是周禮的一些微文小節，如言語、飲食、灑掃、應對、進退之法等，包括吉、兇、賓、軍、嘉五禮的相關內容。

（2）《檀弓》上、下篇大多數是討論喪禮的文字，基本是就事論事，互不關聯，顯得結構零散，其中一些章節，義理、文采俱佳。

（3）《王制》記載古代王者治理天下之制，包括封國、爵祿、職官、祭祀、喪葬、巡狩、刑法、養老、選拔官吏、學校教育等方面的制度。

（4）《月令》按一年十二月，逐月記載每月的天象特徵和天子所宜居處、車馬、衣服、飲食及所當實行的政令等；《曾子問》記曾子與孔子之間有關喪禮及行吉禮時遭喪變故應如何處理的問答之辭。

（5）《曾子問》以孔子與曾子答問的方式，對喪制和喪服方面，作比較深入的特殊問題的討論，以補儀禮之不備。

（6）《文王世子》講述太子的教育問題及有關教育制度、人才選拔的辦法等。

（7）《禮運》借孔子之口論述禮的發展演變和運用。

（8）《禮器》論述了制禮、行禮的原則和各種表現形式，並説行禮要與所用器物相稱。

（9）《郊特牲》是一篇雜記諸禮和闡發禮義的文字，涉及較多的是祭祀禮。

（10）《內則》記述家庭內的禮則，如侍奉父母、孝敬公婆，兼及飲食制度等。

（11）《玉藻》記天子和諸侯的衣服、飲食、居處及其後、夫人、命婦的服制等。

（12）《明堂位》記述周公於明堂朝諸侯之位、周公的功勳及魯國因周公可用虞夏殷週四代禮樂服器和職官等，多為魯人自誇之語。

（13）《喪服小記》雜記喪服制度，偶及宗法制度和廟祭制度。

（14）《大傳》雜記宗法制度，兼及祭法和服制。

（15）《少儀》類似《曲禮》，記瑣碎細小的禮儀，如相見、賓主交接、灑掃、事君、侍食、問卜、御車等。

（16）《學記》較為系統地闡述了教育的目的、教學的原則和方法、教學制度、教師的地位和作用等，篇中強調尊師重教、教學相長、循序漸進、觸類旁通、師德師風、擇師之道等。

（17）《樂記》是儒家關於樂論的經典性著作，論述了樂的產生和樂與禮、社會、人的關係以及樂對人類社會的作用等。

（18）《雜記》上、下篇雜記諸侯以下至士之喪事，可補《儀禮·喪服》《士喪禮》之未備。

（19）《喪大記》是一篇雜記國君、大夫、士喪禮的文字。

（20）《祭法》記述祭祀的方法、對象、場所、原則及有關的祭祀制度、立社制度等。

（21）《祭義》記述怎樣通過祭祀來體現孝道和遵守悌道以敬順長上等。

（22）《祭統》從多方面來論述祭祀的意義，並記載了祭祀前應齋戒以及鐘鼎銘文的性質、內容和意義等。

（23）《經解》記述經書、天子之德、霸王之器和隆禮的重要意義。

（24）《哀公問》全篇皆魯哀公與孔子問答之辭，內容主要為問禮、問政等。

（25）《仲尼燕居》是孔子與其三個學生談論禮的問答之辭，以闡明禮的內容、本質、作用和行禮的重要意義。

（26）《孔子閒居》是子夏和孔子討論王者之德的問答之辭，闡述怎樣的人才是老百姓的父母以及其必須具備的品德。

（27）《坊記》是記述子思有關怎樣防範人們違德失禮、不忠不孝、犯上亂倫、貪利忘義的言論。

（28）《中庸》主要闡述中庸之道。

（29）《表記》記述君子行事的根本、仁與義的相互關係、仁和義的要素、虞夏商周的政教得失、事君之道、待人之道等。

（30）《緇衣》圍繞君臣之德、君臣之道和君臣關係來談論治國之道。

（31）《奔喪》記身在異國他鄉而回家奔喪之禮。

（32）《問喪》記有關父母始死人殮、送葬、虞祭等禮和殮、袒、拄杖的意義等。

（33）《服問》記喪禮服制的有關問題。

（34）《間傳》記服喪者內心在外貌、語言、衣服上的表現及有關喪服之禮。

（35）《三年問》以自問自答的方式記述了為父母服喪三年的原因.

（36）《深衣》記深衣的制度、意義和用途。

（37）《投壺》專記投壺禮，記述主人與賓客宴飲之間：講論才藝的投壺禮制。

（38）《儒行》是孔子論述儒者德行的言論，由各種不同角度，説明儒者所特有的道德行為，藉以顯示真正的儒者不同於凡俗的可貴之處。

（39）《大學》是一篇論述儒家人生哲學的論文，該文先提出學習的目的在“明德”、“親民”、“止於至善”，接着認為只有修身、齊家才能治國、平天下，後面文字均論述此主題。

（40）《冠義》解釋《儀禮·士冠禮》，進而説明冠禮所以成人的作用，及其影響社會政教的重要性。

（41）《昏義》解釋《儀禮·士昏禮》，進而説明婚禮能使家族長久興盛團結的作用，及其影響社會政教的重要性。

（42）《鄉飲酒義》解釋鄉飲酒禮的意義，進而説明鄉飲酒禮促使體認尊卑長幼、慕賢尚齒的作用，及其影響社會政教的重要性。

（43）《射義》解釋射禮的意義，進而説明射可以觀德，故由射取士的作用，及其影響社會政教的重要性。

（44）《燕義》解釋《儀禮·燕禮》中某些儀節的設置原意，進而説明燕禮促使君臣一體，人和政通，及以威儀等差示民有常的教育作用。

（45）《聘義》解釋《儀禮·聘禮》中某些儀節的設置原意，進而説明聘禮所以使諸侯之間交相聘問、輕財重禮的作用。

（46）《喪服四制》記述古代喪服制度所據以制定的四項原則，即恩（親情）、理（義理）、節（節制）、權（權變），並將其同仁、義、禮、智四種德行結合起來論述。 ^{[4]  [5]} 

禮記版本(4張)

據傳為孔子的七十二弟子及其學生們所作，西漢禮學家戴聖所編，孔子教授弟子的《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》“六經”，是中國古典文化中最高哲理的載體，但是文古義奧，不易通讀，因而多做解讀以輔助理解，六經中的“《禮》”，後來稱《儀禮》，主要記載周代的冠、婚、喪、祭諸禮的“禮法”，受體例限制，幾乎不涉及儀式背後的“禮義”。而不瞭解禮義，儀式就成了毫無價值的虛禮。所以，七十子後學在習禮的過程中，撰寫了大量闡發經義的論文，總稱之為“記”，屬於《儀禮》的附庸。秦始皇焚書坑儒後，西漢能見到的用先秦古文撰寫的“記”依然不少，《漢書·藝文志》所載就有“百三十一篇”。

《隋書·經籍志》中説，這批文獻是河間獻王從民間徵集所得，並説劉向考校經籍時，又得到《明堂陰陽記》《孔子三朝記》《王史氏記》《樂記》等數十篇，總數增至二百十四篇。由於《記》的數量太多，加之精粗不一，到了東漢，社會上出現了兩種選輯本，一是戴德的八十五篇本，習稱《大戴禮記》；二是戴德的侄子戴聖的四十九篇本，習稱《小戴禮記》。《大戴禮記》流傳不廣，北周盧辯曾為之作注，但頹勢依舊，到唐代已亡佚大半，僅存三十九篇，《隋書》《唐書》《宋書》等史乘的《經籍志》甚至不予著錄。《小戴禮記》則由於鄭玄為之作了出色的注，而風光無限，暢行於世，故後人徑稱之為“《禮記》”。 ^[7] 

《禮記》的天道觀，反映了先秦儒家天道觀發展的大背景，其主要內容集中反映在《中庸》、《禮運》、《樂記》、《郊特牲》等篇中。總的來講《禮記》中的天道有如下含義：

首先，從天的自然義角度看，天可泛化為天地中各種自然現象，和由幾種基本元素構成的宇宙，而人仍然參與其中。社會必然性有別於自然必然性的根據在於：人是天地的傑作和五行的精華。個我因可進行文化創造，而成為天地間最“貴”者。

第二，天對人而言，是神性的超越性的存在。天的超越性有二義：一方面，天雖包含客觀必然性，但卻不能僅同於客觀必然，這是天作為價值源頭的性質所決定的，如《中庸》所謂“天命之謂性”；另一方面，儘管人道效法天道，天與人之間並不存在不可逾越的界線，但對於人而言，天仍然具有其形而上的、同時也是“超驗”的一面。雖然，一方面《禮記》貫徹了“天人合一”的思路，如《表記》引《小雅》：“不愧於人，不畏於天。”《孔子閒居》：“孔子曰：‘天無私覆，地無私載，日月無私照。奉斯三者以勞天下，此之謂三無私。”’這是把“天”視為與人事具有相關性的價值存在，或解釋為個我可以效法的榜樣。從這個角度説，聖人修德配天，可助天地化育萬物，與“天地參”，這正是《中庸》繼承自周公以來“以德配天”思想。但是，另一方面，《中庸》又云：“君子不可以不修身；思修身，不可以不事親；思事親，不可以不知人，思知人，不可以不知天。”這裏的“天”就有超越義。這是在講“修身”與“知天”的聯繫，把“知天”作為“修身”的前提，與孟子“知天”不同。

第三，天道是人道之所從出，故天道是人所仿效的榜樣。在《禮記》中，天或天道雖是由超越性的主宰演變而來的客觀性原則，但卻又是與人生世界相通的。《中庸》雲：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”人世間的“教”是效法天道。

天道既為客觀必然性，則預示效法天道的人道就是主客觀的統一。因而，人道並非客觀的自然必然性，而是與自然必然不同的社會必然性。人道是需通過人事修為達到的、彰顯德性而避免惡的自然必然性的活動。因此，天道在人事上不同於自然必然性，而是需通過主體努力才能實現的社會必然性。所以，《學記》認為：“雖有至道弗學不知其善也”，“教也者長善而救其失者也”，《中庸》雲：“不明乎善不誠乎身矣”，《大學》：“惟善以為寶。”

總的來説，《禮記》中“天”作為超越的存在是價值之源，它既有形上本體之義，又可為人所“默識”、體認。就超越性上説，任何個我不是天；從內在性上説，人與天相通不隔。人與天的關係因而不是單純的“線性”邏輯關係，而是本體上天人相通，而實踐上人雖需體認但又要承認天的超越性的關係。 ^[9] 

由於《禮記》成書時古代超越性的天道，已逐步內化為內在的心性，外在的宇宙結構與生成，已經不是關注的重點，即使有某些遺蹟也並非採取對象性的認知的路數，而是體恤、體認，或杜維明所云的“體知”的路數，將之作為人解讀和領悟的對象。如《中庸》雲：“體羣臣也……體羣臣則士之報禮重”。由於心性本體論在思孟時已開始醖釀，《禮記》的宇宙觀明顯反映了內在性特點，已經有心性本體論的萌芽。同時，《禮記》中對“心身”、“本末”的關係的思想已相當複雜，其宇宙觀便也呈現出內外兼顧相互印證的特點。就主體性而論，心為主，身為從，仁德為本，而禮為末。如《大學》：“心正而後身修。”《中庸》所謂“聲色之於化民，末也”。這是先秦儒家已有的“心導耳目”之義的演繹。但另一方面，身作為結構性的存在，並非是一般意義上的工具，而是心寄居和依賴的“體”。如《緇衣》：“民以君為心，君以民為體。心莊則體舒，心肅則容敬。心好之，君必安之，君好之，民必欲之。心以體全，亦以體傷，君以民存，亦以民亡。”説明心身關係好比君民關係。心為身之主，身為心之體。心安則體安，心好則體好。反過來，心也會因身傷而傷。它們不僅有主從關係，還有依賴關係。

《禮記》中無明確的天生地之説。即使《禮運》有所謂“大一分而為天地，轉而為陰陽”，也沒有進一步的説明。《郊特牲》有：“天先乎地，君先於臣，其義一也”之説，但未明確説地由天所生。其中雖雲“天先乎地”，但似更重天地的相對性、彼此協同的關係：“天生時而地生財”。所以，《禮記》在説明天時生化的同時，又讚揚地利之美。地在《禮記》中，是與天相對而又相配而言的。如《郊特牲》雲：“地載萬物，天垂象。取財於地，取法於天。”天地雖有高下尊卑之別，但並不妨礙它們各自的品格。相對天之“清明”、“高明”和“無私覆”而言，地的品格在於“廣大”、“薄厚”、“無私載”。在《禮記》中，與神性的天地並列的有所謂鬼神。鬼神既為統一宇宙的部分，也參與宇宙創生。 ^[9] 

《禮記》繼承和發揮了先秦儒家的倫理思想，以整體性、相關性的視界看待社會與人生。《禮記》在有些方面有更細節的要求，主張共生性可轉化並通過動態的“互生性”來實現。如提出人際間為防止個人中心主義的膨脹，和彼此以義相責，不以己之所能愧人之所不能。《表記》雲：“君子不以其所能者病人，不以其所不能者愧人。是故聖人之制行也，不制以己，使民有所勸免愧恥，以行其言”。“共生性”體現人際間在各不同層面的相互依賴性，“互生性”所揭示的是在此之上的主體彼此互為中介而生成意義的性質。

《禮記》中對時間結構的意義的認識主要有三方面：一是自我關係中的內省；二是社會歷史的延續；三是出於對超越的天道的領悟。説內省是一時間結構，是因為內省本身是解讀者自己在歷史性結構中得到確立和理解。它體現了變易與遞承關係，不僅意味着某種歷史結果，而且是未來得以建構的條件。此所謂“反輔”也。《禮記》中繼承了儒家思想的這一特點，所以十分突出“反躬”、“內省”、“自反”、“自盡”。

《禮記》中《中庸》、《大學》均突出“修身”的意義。“君子不可以不修身”，“知所以修身則知所以治人”。“身不修，不可以齊其家”。“修身”作為社會性活動不僅是私人性的，且有利於意義的生成與實現。 ^[9] 

《禮記》中的教育思想主要體現在《大學》《學記》《中庸》三篇中。

《大學》着重闡述了大學教育的目的、任務和步驟，提出了一個完整而概括的政治、道德教育的綱領和程序，認為大學教育的目標是：“大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。”亦稱為“三綱領”。為實現大學教育的三個目標，《大學》又提出了格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下這八個步驟，或稱“八條目”。八條目前後相續，逐個遞進而又相互聯繫，體現了階段與過程的統一。

《大學》將個人的學習、教人、政治等幾個過程自然地聯繫起來，以道德觀念的認識（格物、致知）為起點，以道德信念的建立（正心、誠意）為中心，以道德自覺性的培養（修身）為根本要求，以齊家、治國、平天下為實踐目標，使得八條目實際上成為一個過程和整體，構成了儒家的道德教育體系。它的基本思想是教育要服從於封建道德和政治，因此為歷代封建統治者所推崇，宋以後，被收入“四書”，成為封建教育的基本教科書。 ^[10] 

《學記》作為中國古代最早的一篇教育論著，對先秦時期的教育和教學，第一次從理論上進行了較為全面系統的總結。《學記》論述的教育思想主要有以下幾個方面：

⑴教育作用與目的：《學記》本着儒家的德治精神，認為教育的作用在於服務政治，提出“建國君民，教學為先”以及“君子如欲化民成俗，其必由學乎”的思想。《學記》所主張的教育目的有兩個：一是培養具有“建國君民”能力的統治者；二是要“化民成俗”，把人民教化成“安分守己”的順民。《學記》將教育與政治、社會高度結合起來，把教育當成政治的重要手段，這種觀點也是歷代封建學者看待教育的基本出發點。

⑵教育制度與學校管理：《學記》以託古的方式提出了從中央到地方的學制系統：“古之教者，家有塾，黨有庠，術有序，國有學。”這種按行政建制設學的思想，對後世興辦學校有很大影響。在學校管理方面，《學記》提出了一個完整的教學進程和考查標準。“比年入學，中年考校。一年視離經辨志，三年視敬業樂羣，五年視博習親師，七年視論學取友，謂之小成。九年知類通達，強立而不返，謂之大成。夫然後足以化民易俗，近者悦服而遠者懷之，此大學之道也。”這個教學進程設想，一方面明確了教育的總目標，又確定了每個階段的具體標準和要求，而且逐步深化提高，另一方面，每個階段要達到的標準中都規定了學業知識和思想品德兩方面的要求，體現了德智並重、循序漸進的特點。

⑶教育教學原則：《學記》在綜合各家長期教育、教學成功與失敗的經驗教訓的基礎上，總結了一套教育、教學原則和方法，這是《學記》的精華所在。第一，教學相長。教與學是教學過程的兩個方面，兩者是相輔要成的。第二，尊師重道。《學記》明確提出了“師嚴而道尊”的思想。一方面，《學記》高度評價了教師的作用；另一方面，《學記》又對教師提出嚴格的要求，既要有淵博的知識和崇高的道德修養，又要熟練掌握教育、教學理論和技能技巧等教師應具備的條件。第三，藏息相輔。《學記》認為正課學習與課外練習必須兼顧，相互補充。第四，豫時孫摩。這是《學記》總結了長期教育、教學中的經驗教訓，概括出的重要規律，包含四條原則。“豫”是預防性原則，“禁於未發之謂豫”，要求事先估計到可能會產生的不良傾向，採取預防措施；“時”是指及時施教原則，“當其可之謂時”，掌握學習的最佳時機，適時而學，適時施教，否則，“時過而後學，則勤苦而難成”；“孫”是指循序漸進原則，“不陵節而施之謂孫”，教學要遵循一定的順序進行，如果“雜施而不孫”，其效果將適得其反；“摩”指學習觀摩原則，“相觀而善之謂摩”，學習中要相互妯摩，取長補短，否則，“獨學而無友，則孤陋而寡聞。”但在觀摩學習中要防止“燕朋”、“燕闢”，燕朋指輕慢而不莊重的朋友，燕闢即輕慢邪辟的言行。第五，啓發誘導。《學記》對啓發式原則的實質以及方法作了較全面的理論闡述。第六，長善救失。《學記》認為：“學者有四失，教者必知之。人之學也，或失則多，或失則寡，或失則易，或失則止。此四者，心之莫同也。知其心，然後能救其失也。教也者，長善而救其失者也。”指出了學生學習中存在的四種缺點，即貪多務得、片面狹窄、自滿自足、畏難不前。這些缺點在每個人身上表現不同，產生的原因也各異，教師要學會具體分析，全面掌握，如果教法得當，缺點可以轉化為優點。

⑷教學方法：第一，問答法。發問要注意由易到難，循序漸進；答問要注意深淺適宜，詳略得當。第二，講解法。教師的講解要簡明扼要，言簡意賅，通俗易懂，富於啓發性。第三，練習法。《學記》以鐵匠、弓匠之子與小馬學駕車為例，説明必須從最基本、最簡單的功夫練習起，打好基礎。第四，類比法。通過類比，發展學生的思維，提高學習效率，使學生具有“觸類旁通”的能力。

《學記》為中國古代教育理論的發展樹立了典範，它的出現意味着中國古代教育思想專門化的形成，是中國“教育學的雛形”。 ^[10] 

《中庸》是一篇中國古代討論教育理論的重要論著，它涉及的教育論述主要是以下幾方面：

⑴關於教育的本質與作用。《中庸》開頭便説修道即為教育，而教育的作用則在於“率性”，順着先天的善性發展，儘量把天賦的道德觀念、道德意識體現出來。這是思孟學派“性善論”的思想。

⑵關於教育教學過程和步驟。《中庸》概括了“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”這五個階段。“博學”就是廣泛的學習；“審問”即對博學中的內容詳細地問其真偽；“慎思”即對審問的內容進行分析、思考；“明辨”即明確分辨存在的問題，明確努力的方向；“篤行”即切實的實行，使觀念和行為得到統一。這是一套完整的內省方法，包括學一思一行等教學過程中不可缺少的環節。

⑶關於教育途徑。《中庸》説：“自誠明，謂之性。自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。”這裏的誠指的就是天道本然的狀態，“明”即彰明、顯明，它是“誠”這個本體所自然生髮的東西，在本質上説誠和明是一致的，故説：“誠則明矣，明則誠矣。”誠明與明誠指的是人的修養可以從兩條途徑得到完善，即性與教：一是發掘人的內在天性，達到對外部世界的體認，“誠”是修身的根本，在此基礎上彰顯、發明一切道德，所以説“自誠明，謂之性”，因其是在本心本性範圍內所做的修養工夫，或稱“尊德性”。二是通過對外部世界的求知，以達到人的內在本性的發揚，“自明誠”則可以解釋為：明白了事物所以然之理與所當然之則，就可以達到“誠”的境界，所以説“自明誠，謂之教”，因其首先需要做學習、教化的工夫，或稱“道問學”。

⑷重視主觀努力的作用。《中庸》明確指出，一個人的聰明才智與堅強意志，是在個人努力和學習中培養出來的，而並不完全取決於人的天賦。 ^[10] 

⑴以教化政：指以教化和教養來規範約束政治權力和政治行為。儒家所謂“教”，不是與政治權力和相應的物質設施相對立的獨立的外在力量，而是儒家理想政治形態的一個本質特徵。《禮記》中通過進一步發揮孔子儒家“以教化政”，使政治道德化的同時又使道德政治化，引申而言是使政治“文而化之”，這是在政教合一並無其他外力可現實地制約政治權力的條件下，欲借宗法社會中可借用的力量，並加以改造來制衡政治權力的一種努力。 ^[11] 

⑵大同思想：大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者，皆有所養。男有分，女有歸。貨，惡其棄於地也，不必藏於己；力，惡其不出於身也，不必為己。是故，謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外户而不閉，是謂大同。

⑶禮制與刑律：《禮記》中，刑律作為禮的補充，因道德性的禮發揮作用的方式受到限制。《禮記》認為，現實中有“以怨報德”的“刑戮之民”或“淫邪之人”，不可無刑。《王制》認為，即使是輕刑，也不能赦免。表面上看，禮與刑各有不同的適用對象，《曲禮》提出影響甚廣的“禮不下庶人，刑不上大夫”。《禮記》中，禮被認為實際起着或至少部分起着法律的作用。《曲禮》雲：“分爭辨訟，非禮不決。”禮樂是刑罰的目的，而刑罰是禮樂的最後保證。《禮記》認為，禮起作用的方式與刑法不同。《經解》曰：“故禮之教化也微，其止邪也於未形，使人日徙善遠罪而不自知也，是以先王隆之也。”禮的教化是細微的，禁止邪惡於其未形成的不知不覺之中。《禮記》仍繼承發揮孔子“德主刑輔”思想，認為刑、政與禮樂的基本目的相同。《樂記》雲：“故禮以道其志，樂以和其聲，政以一其行，刑以防其奸。禮樂刑政，其極一也，所以同民心而出治道也。”四者都是為和同民心而達到大治的方法。但是，《禮記》認為，禮是“人道”之根本，刑罰不足使人保持恥感，所以，必以禮樂為先。禮樂刑政的統一，才是“王道”政治。“禮樂刑政四達而不悖，則王道備矣”。《禮記》主張以爵賞為主，刑罰為輔，體現了儒家 “立教”為先之旨。禮治根本上是人治。《禮記》將禮樂刑政四者聯結起來，肯定刑法之不可無，一定意義上是調整儒家法律及其哲學思想上的過於突出德治的偏失。儒家的社會現實，部分是建立在理想基礎上的，在對於刑法作用有保留的肯定上，又反映了其理想是植根於現實中的一面。 ^[12] 

《樂記》提出了物動心感説、禮主樂輔説、禮樂中和説、禮樂仁義説、禮樂昌德説、禮樂輔政説、禮樂易俗説、禮樂淨欲説、大樂必易説、唯樂不可以為偽説、禮樂治心説、觀樂知風説、樂者樂也説。 ^[13] 

《樂記》提出音樂的根源是人們的思想感情（心）受到外界事物（物）的激動。如“凡音之起，由人心生也。人心之動，物使之然也。”進而提出了音樂的反映論，認為什麼樣的社會就有什麼樣的音樂；反之，不同性質的音樂就表現不同性質的思想感情。如“是故治世之音安，以樂其政和；亂世之音怨，以怒其政乖；國之音哀，以思其民困。”提出了音樂的兩種作用，一種是形而上學的觀點，認為音樂是調和天地間各種事物的。如“樂者，天地之和也。”另一種從實際出發，認為音樂可以改善社會意識，可以深深的感動人，可以改變風俗習慣。如：“可以善民心，其感人深，其移風易俗。”提出了音樂的兩種美學觀點，一種是形而上學地推崇“與天地同和”的樂。一種是比較現實的提倡“德音”“和樂”，反對“溺音”“淫樂”。提出了符合古代政權統治者的觀點，認為統治者通過音樂來提高道德修養，被統治者通過音樂來發現自己的錯誤。統治者喜歡音樂因為它可以提高道德修養，被統治者喜歡音樂因為它可以滿足個人的慾望。如“君子以好善，小人以聽過。君子樂得其道，小人樂得其欲。”反映了階級社會開始形成以後統治階級的意識形態。 ^[14] 

《禮記》四十九篇的文體大致可分為議論文、説明文、記敍文三種類型。

⑴議論文：這一類包括《禮記》中的運用論説的表達方式，以闡述禮義、發揮儒家思想為旨歸的篇章，如《曾子問》《禮運》《禮器》《大傳》《學記》《樂記》《祭義》的大部分、《祭統》《經解》《哀公問》《仲尼燕居》《孔子閒居》《坊記》《中庸》《表記》《緇衣》《三年問》《儒行》《大學》《冠義》《昏義》《鄉飲酒義》《射義》的大部分、《燕義》《聘義》《喪服四制》等，涉及的篇目計有26篇。這些議論性篇章突出的文體特點是：文章結構比較完整，論證透闢，條理清晰，邏輯性強，並注意採用多種手法來説理。“論如析薪，貴能破理”。

⑵説明文：這一類包括《禮記》中以説明的表達方式，記錄各種禮制的篇章，主要有《曲禮上》《曲禮下》《王制》《月令》《文王世子》《郊特牲》《內則》《玉藻》《明堂位》《喪服小記》《少儀》《雜記上》《雜記下》的大部分、《喪大記》《祭法》《奔喪》《問喪》《服問》《問傳》《深衣》《投壺》等，涉及的篇目有21篇。這些説明性的篇章常常不避繁瑣，詳細記載各種禮儀末節，諸如君臣、父子、夫婦相見之禮，飲食、灑掃、言語、應對之法，朝聘、會盟、交友之儀等等，無不備載於文字。

⑶記敍文：這一類包括《禮記》中主要以敍述的表達方式，記載有關“禮”的言行及事件的篇章，主要有《檀弓上》《檀弓下》，還有散見於《雜記下》《祭義》《哀公問》《仲尼燕居》《孔子閒居》《射義》等篇的一些片斷，涉及的篇目共有8篇。這些記述文篇章的文體特徵主要是：敍事性較強，有完整的敍述情節。 ^[15] 

⑴章法謹嚴，映帶生姿。《禮記》中的散文篇章多數短小精悍，章法謹嚴；如：孔子哭子路於中庭。有人吊者，而夫子拜。既哭，進使者而問故。使者曰：“醢之矣。”遂命覆醢。（《檀弓上》）有些篇章的結構看似開散，實以所表達的中心為主線，散而不亂。如：季武子寢疾，蟠固不説齊衰而入見，曰：“斯道也，將亡矣。士唯公門説齊衰。”武子曰：“不亦善乎！君子表微”及其喪也，曾點倚其門而歌。（《檀弓下》）

⑵婉轉回復，前後呼應。《中庸》中的一節不僅首尾呼應，且有變化。如子曰：“道之不行也，我知之矣。知者過之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣，賢者過之，不肖者不及也，人莫不飲食也，鮮能知味也。”子曰：“道其不行矣夫、”（《中庸》）雖僅變換幾個字，自別有韻味，別樣情態。錢鍾書評曰：“結雲‘道其不行矣夫！’首尾鈎連；以斷定語氣始，以疑嘆語氣終，而若仍希冀於萬一者，兩端同而不同，彌饒姿致。

⑶滄海揚波，跌宕有致。《禮記》中有不少篇章情節曲折，文法跌宕，反映出豐富的內容：如《檀弓上》記魯宋乘丘之戰一節：魯莊公及宋人戰於乘丘，縣賁父御，卜國為右。馬驚敗績，公隊，佐車授綏。公曰：“末之卜也。”縣賁父曰：“他日不敗績，而今敗績，是無勇也。”遂死之，圉人浴馬，有流矢在白肉。公曰：“非其罪也”遂誄之。士之有誄，自此始也。全文以八十一字，清楚地交待了兩軍交戰的地點，莊公的隨從情況、墜車、被救，縣賁父之死，莊公哀誄等，情節完整，且有曲折波瀾。

⑴精約簡括，不失一辭。比較而言，《國語》《春秋榖梁傳》《左傳》皆行文繁瑣，尤以《國語》為最。像《檀弓》之文僅用一“安”、一“傷”字，就將申生體諒獻公的孝子純心表達曲盡，而且，申生不忘心繫君國，使人辭於狐突之言又可謂語短而情深，情韻篤厚，這些都遠較他書高妙。明代楊慎曰：“此節僅百五十字，而包括曲折，有他人千言不盡者。”

⑵豐贍繁富，不餘一言。《檀弓》之文不避繁瑣，適當採用復沓句法，雖看似拙笨，卻也別有風采，宋代李塗説：“文章不難於巧而難於拙，不難於曲而難於直，不難於細而難於粗，不難於華而難於質：可與智者道，難與俗人言也。”

⑴語言整飭而多變。《禮記》中多將整散句結合起來加以運用，如《雜記下》雲：“管仲鏤簋而朱鉉…下不侮下一”《禮運》曰：“故玄酒在室…以齊上下。”所用的句式多種多樣，隨文而變，避免了單調、呆板，文章顯得充盈豐厚而生動靈活。不過，形式整齊的句式也有，如《曲禮上》曰：“放不可長，欲不可從，志不可滿，樂不可極。”這樣的句子讀來音調和諧，氣勢貫通，文字也顯得規整、典雅。還有鋪排敷陳之風在《禮記》中也普遍存在。如《內則》篇一一羅列飯、膳、飲、酒、羞、食的種類，主食和肉類的搭配等等，林林總總，目不暇接。

⑵多樣的修辭手法。《禮記》大量使用了比喻修辭格。如《禮運》曰：“故禮之於人也，猶酒之有櫱也。君子以厚，小人以薄。故聖王修義之柄、禮之序，以治人情。故人情者，聖王之田也。修禮以耕之，陳義以種之，講學以耨之，本仁以聚之，播樂以安之。”《禮記》中也廣泛使用了排比。如《曲禮上》雲：“道德仁義，非禮不成。教訓正俗，非禮不備。分爭辨訟，非禮不決。君臣、上下、父子、兄弟，非禮不定。宦學事師，非禮不親。班朝治軍，蒞官行法，非禮威嚴不行，禱祠祭祀，供給鬼神，非禮不誠不莊。”文中也有使用頂真的。《大傳》曰：“是故人道親親也。親親故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗廟嚴，宗廟嚴故重社稷，重社稷故愛百姓，愛百姓故刑罰中，刑罰中故庶民安，庶民安故財用足，財用足故百志成，百志成故禮俗刑，禮俗刑然後樂。”首尾蟬聯，層層推進，表達謹嚴周密，如行雲流水。《禮記》廣泛運用了設問、反問等修辭手法。如《坊記》雲：“小人皆能養其親，君子不敬何以辨？”《禮運》曰：“何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學而能；何謂人義？父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠，十者渭之人。”這些辭格的運用都取得了良好的表達效果，從而使《禮記》繁瑣細碎的記文有起伏、有變化，獲得一種靈動的生氣。

⑶虛詞的靈活運用。《禮記》全書總字數97973個，單字字數3028個。其中，使用頻率最高的前五個單字依次是：之（4127次），也（2618次），不（2436次），子（2038次），而（2025次）。五個單字中，虛字佔了半數以上。這些虛字的運用，在文中起到了良好的表達效果，如《中庸》：“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之一有弗學，學之弗能，弗措也。有弗問，問之弗知，弗措也。有弗思，思之弗得，弗措也。有弗辨，辨之弗明，弗措也。有弗行，行之弗篤，弗措也，人一能之，己百之，人十能之，己千之。果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強。”這段文字共用了十四個“之”字，尤其是開頭的五句連用“之”字，不僅壯大了文勢，而且也使表述更為清晰盎然。

⑷雅潔明暢的語言風格。在用詞上，《禮記》使用較多的是單音節詞。如《玉藻》曰：“足容重，手容恭，目容端，口容止，聲容靜，頭容直，氣容肅，立容德，色容莊，”《少儀》曰：“賓客主恭，祭祀主敬，喪事主哀，會同主溺。”一字簡括，概括力強。 ^[16] 

因為大經學家鄭玄給東漢中期定型的收有49篇“記”的選輯本——《禮記》做了出色的註解，使它擺脱了從屬《儀禮》的地位而獨立成書，漸漸得到一般士人的尊信和傳習。魏晉南北朝時期出現了不少有關《禮記》的著作。到了唐朝，國家設科取士，把近20萬字的《左傳》和10萬字的《禮記》都列為大經，5萬字的《儀禮》和《周禮》《詩經》等列為中經。因為《禮記》文字比較通暢，難度較小，且被列為大經，所以即使它比《儀禮》的字數多近一倍，攻習《禮記》的人還是很多。到了明朝，《禮記》的地位進一步被提升，漢朝的“五經”裏有《儀禮》沒有《禮記》，明朝的“五經”裏則有《禮記》而沒有《儀禮》。在這一歷史時期，《禮記》與《儀禮》在經學系統中的地位發生了根本性的變化。由於東漢後期大戴本不流行，小戴本便用來專稱《禮記》，而且還和《儀禮》《周禮》合稱“三禮”，對中國文化和社會生活都產生過深遠的影響，各個時代的思想家都試圖從中尋找到有益於自身與社會的思想資源。 ^[31] 

⑴《禮記》中的許多篇章，是中國文化史上彪炳千古的典範。

⑵《禮記》的許多章節，高揚仁愛、正義、愛國、反對不義之政等進步思想，影響深遠。

⑶書中大量記載了包括稱謂、辭令、服飾、家教、尊老、喪祭、教化、禮俗等在內的古代文化史知識，幾乎涉及到社會生活的所有方面，對於讀古書，傳承中華文明，是難得的文化寶庫。 ^[7] 

⑷《禮記》在儒家經典體系中佔有重要地位，《禮記》在曹魏時期升格為“經”，並在唐代進一步升格為“五經”之一，取代了《儀禮》的地位；《禮記》的《大學》《中庸》兩篇與《論語》《孟子》並列，被尊為“四書”之一。

⑸在儒家“十三經”中，《禮記》一書最集中、最全面、最系統地記述、闡釋了儒家思想學説的核心內容。

⑹《禮記·禮運》中，孔子與其弟子子游以答問的形式提出了著名的“大同”社會理想，並進而説明“天下為公”是大同社會的特徵，而禮制則是“小康”社會的綱紀，影響了中國近代社會政治建設。

⑺《禮記》許多篇章從不同的角度闡述了儒家禮樂文化“和”的精神及其重要意義。《禮記·儒行》明確提出：“禮之以和為貴。”這種“貴和”的價值取向有利於和諧社會的建設。

⑻中國當代許多大學從《禮記》中，借用一些名言警句作為校訓。如河南大學校訓為“明德新民，止於至善”，廈門大學校訓為“自強不息，止於至善”，東南大學校訓為“止於至善”，復旦大學校訓為“博學而篤志 切問而近思”等，這些校訓影響着大學辦學理念和價值取向，影響着當代文化教育和德性教養。 ^[17] 

⑼《禮記》較為完整地反映了先秦至兩漢時期的社會政治文化背景和家庭結構狀況，並且對家庭成員之間的關係和行為規範進行了詳細地解讀，形成的獨具特色的家庭倫理規範，指導着當代倫理道德。 ^[18] 

⑽《禮記·樂記》中“中和”的美學思想影響着人們的審美取向。它主要從音樂的本質和作用來使人們的心理和精神達到平和，使人與人之間和睦相處、人與自然之間和諧共存。 ^[19] 

《禮記》的翻譯源起16 世紀，而英譯本的傳播始於19世紀，其代表是1885年理雅各《禮記》英譯本的出版。《禮記》的全譯本並不多，節譯略盛，如阿瑟·戴維·韋利進行過節譯；翟理士節譯的 《禮記·檀弓》發表在《中國文學史》（1901）上；1938年， 林語堂先生將《禮記》節譯收錄在《孔子的智慧》（The Wisdom of Confucius）中；中國學者安增才依照徐超 的現代解構闡釋予以英譯，先後於1999年、2000年出版了《禮記英漢對照》和《儒學經典譯叢：禮記》。 ^[30] 

歷代為《禮記》做註釋的書很多。比較有代表性的注本除鄭玄的《禮記注》之外，還有唐代孔穎達的《禮記正義》。此外比較有名的還有宋代衞渥的《禮記集説》、清代杭世駿的《續衞氏禮記集説》、清代朱彬的《禮記訓纂》、清代孫希旦的《禮記集解》等。當然，宋代以下的這些註解書，卷帙浩繁，也不夠精審，不必通讀。從經學史的角度來看，“十三經”當中唯有《禮記》一種，清人沒有做出新疏，清人關於註釋《禮記》的著作，從總的情況來看，還沒有超過唐人孔穎達《禮記正義》的。所以，讀《禮記》的註解，還是應以鄭玄的《禮記注》為主，孔穎達的《禮記正義》為輔。 ^[31] 

2019年2月3日，海昏侯劉賀墓出土簡牘初步釋讀工作完成，他們發現了幾種古代典籍的失傳版本或較早版本，其中包括《禮記》等儒家經典，這對於研究儒家學説及其經典的傳佈、演變有極高的學術價值。

海昏侯墓出土簡牘5200餘枚，專家釋讀後發現比重最大的一部分是儒家經典及其訓傳，包括《禮記》類等。 ^[28] 

宋代理學家朱熹：《儀禮》，禮之根本；而《禮記》乃其枝葉。《禮記》乃秦漢上下諸儒觶釋《儀禮》之書，又有他説附益於其間。” ^[20] 

明代詩人黎靖德：大抵説制度之書，惟《周禮》、《儀禮》可信，《禮記》便不可深信。 ^[21] 

明代思想家王夫之：補禮經之所未備，以會通於事物之變，而為之定體也。 ^[22] 

清代學者張沐：《禮》主敬之書。 ^[22] 

清末翰林學士王文錦：《禮記》是部儒學雜編。幾千年來，對中華民族意識形態影響最大的書是儒家的書，從所起作用的大小來估計，《禮記》僅次於《論浯》，比肩於《孟子》，而遠遠超過《荀子》。

近代思想家梁啓超：《禮記》為儒家者流一大叢書。《禮記》之最大價值，在於能供給以研究戰國、秦、漢間儒家者流，尤其是荀子一派學術思想史之極豐富之資料。

近代教育家吳承仕：以近世書部相況，則《記》百三十一篇者猶稍古之叢書，其中篇目容與他單行書、他叢書有復重者。二戴之《記》則猶晚出之叢書，其所採會即本之稍古之叢書，並刪取各家單行之書，以自成一部。而二家所錄自不嫌互有異同也。

現代學者王夢鷗：《禮記》不但是打通《儀禮》、《周禮》二書之內藴的鑰匙，同時亦是孔子以後發展至於西漢時代，許多孔門後學所共同宣説儒家思想的一部叢書。

現代史學家呂思勉：《禮記》為七十子後學之書，又多存禮家舊籍。讀之，既可知孔門之經義，又可考古代之典章，實為可貴。

台灣“中央研究院”院士屈萬里：《禮記》可以説是一部各科論文叢集。

鄭州大學歷史學院教授楊天宇：《禮記》是一部先秦至秦漢時期的禮學文獻選編。

北京師範大學博士生導師聶石樵：《禮記》一書是儒學雜編，沒有統一之體例。

西安交通大學博士生導師龔建平，《禮記》是“雜湊”之學 。 ^[8] 

戴聖，字次君，西漢時人，根據《漢書·儒林傳》《廣平府志》《歸德府志》《客家戴氏族譜》《新泰縣誌》等古文獻均記載其為西漢梁國睢陽（今河南商丘睢陽區）人。 ^[23-26]  曾任九江太守，平生以學習儒家經典為主，尤重《禮》學研究。與叔父戴德及慶普等人曾師事經學大師後蒼，潛心鑽研《禮》學。

漢宣帝時，戴聖曾被立為博士，參與石渠閣議，評定五經異同。終生以授徒講學和著述為業，曾選集戰國至漢初孔子弟子及其再傳、三傳弟子等人所記的各種有關禮儀等論著，編撰成書，被稱為《小戴記》或《小戴禮記》 ^[27]  。