天地之性與氣質之性

漢代王充説：“天地之性，能更生火，不能使滅火復燃；能更生人，不能令死人復見”（《論衡·論死》），是指自然界的本性；他又説：“人稟天地之性，懷五常之氣，或仁或義，性術乖也”（《論衡·本性》），這是指天地所賦予人的善惡本性。張載認為，人性有兩層，一是天地之性，一是氣質之性。

天地之性即稟太虛之氣而成，太虛之氣的本性也就是人和物的共同本性，是先天的本性，也是善的來源，“性於人無不善，系其善反不善反而已”，天地之性對於人來説是好的，人接受的不同只在於善於反省和不善於反省而已。他還把性説成永恆之物，因而得出“知死生之不亡者，可與言性矣”的結論。“氣質之性”指每個人生成之後，由於稟受陰陽二氣的不同而形成的特殊本性，説“人之剛柔、緩急，有才與不才，氣之偏也”。

氣質之性對外物有所追求，張載又稱為“攻取之性”。他説：“攻取，氣之慾；口腹於飲食，鼻舌於臭味，皆攻取之性也”。

它是人性中惡的來源。張載主張改變“氣質之性”，回到“天地之性”，他説，雖然“人之氣質美惡，與貴賤夭壽之理，皆是所受定分”，但“氣質惡者，學即能移”，通過學習克服追求外物的情慾，“使動作皆中禮”，則能“變化氣質，從而恢復本來的善性，即“天地之性”。張載以他的天地之性和氣質之性的學説，總結了歷史上人性善惡的爭論，把地主階級的人性論思想發展到一個新的階段，成為宋明理學唯心主義思想體系的重要組成部分。朱熹極力推崇張載的人性論思想，説“極有功於聖門，有補於後學”，前人未曾説到。

朱熹接受了張載的思想，亦用天地之性、氣質之性的概念來解決人性論的問題，“論天地之性，則專指理言；論氣質之性，則以理與氣雜而言之”。他與張載的不同之處是，從理氣關係論證天地之性與氣質之性，認為天地之性即是理，純粹至善，氣質之性受氣稟所限，是惡的來源。

氣稟不同，性亦不同，如明珠掉進水中，水有清濁，性有善惡。從理學唯心論立場，對人性論作了總結。這一思想，後來受到一些哲學家的批判。羅欽順從理氣為一物的觀點出發，反對分天地之性，氣質之性。王廷相提出性由氣生的論點。顏元、戴震等人都反對有所謂天地之性。 ^[1]