儒家基督徒

對於基督徒而言，相信普通啓示具有真理屬性就能夠肯定中國古人心目中的上帝信仰具有神聖性。當然需要與特殊啓示相互印證。經過考察可以看到，儒典古書的上帝觀念和聖經裏的上帝觀念在至高無上的獨一神聖性和其他重大信仰觀念上是一致的，儒典和聖經裏的上帝同是全人類萬民的至高創造主，（天生烝民，有物有則。……蕩蕩上帝，下民之闢）。歷來海內外知名的儒家基督徒，他們雖然在信仰觀念上具有時代特點和宗派區別，但是他們中的許多人認同儒典裏的上帝和聖經裏的上帝在至高神性位格上的同一性，認信中華民族自從遠古以來也蒙上帝愛顧，認信上帝也是華夏祖先的上帝，更加突出的最大共性是他們決不全盤否定中國文化的價值，在文化立場上，他們大都既不是中華本位復古保守派也不是全盤西化派。他們基本都有關於基督信仰與中華文化方面的積極言論。現代意義上的“儒家基督徒”與致力於翻譯介紹西方神學的所謂“文化基督徒”既有重合又並不等同，關鍵在於他們在接納基督信仰的同時還有熱愛和建設、更新中華文化的立場。（杜維明從另外一個角度指出：“儒家式的”這個帽子並不是誰都可以戴，儒家不是萬金油。“儒家式的基督徒”和“非儒家的基督徒”的區別到底在哪裏，這個問題過去一直困擾我，我想明白了。所謂“儒家式”的就是入世的，現實的。不但關注自己的內心，也關注現實的改善。一個基督徒可以不關心政治，可以不參與社會，可以不顧及文化，只追求自我的修行，到達彼岸，超脱一切。但是儒家不可以。儒家式的一定是關切政治，參與社會，熱心文化的。）

準確地説，“儒家基督徒”應當表述為“儒家的基督徒”(Confucian Christian)，簡稱“儒家基督徒”並不是“儒家和基督徒”並列構成的一個宗教對話概念，而是指對中華文化相當肯定的基督徒。而中華文化是以儒家為主流，故有“儒家的基督徒”一説。（比如“墨家基督徒”雖然更具有文化可比性但是墨家缺乏歷史傳承性和對於中國文化的代表性況且儒家資源《尚書》可以延及墨家。由於中國文化的諸子百家皆得益於原始儒家保存的文化資源，故廣義的“儒家基督徒”概念有可能攜手“墨家基督徒”、“道家基督徒”、“佛家基督徒”、“法家基督徒”等等。）

在現代社會，所謂“儒家神學”，並非是一個侷限於儒學或儒家範圍內的概念，儒家神學乃是始自利瑪竇的一條主張基督信仰和以儒家為主體的中國文化相互融合的神學路線，儒家神學乃是指“儒家色彩的基督神學”或“接納耶穌的儒家神學”，因為侷限於儒家內部的儒家神學早在董仲舒時代就已經因為異化掉了人格上帝信仰而異化掉了自身。只有存在人格上帝信仰才談得上神學的存在。從利瑪竇肇始的對於儒典人格上帝信仰的重新提起重新確認重新言説的工作，由於是藉助於基督信仰而展開的，並且在邏輯上為了避免再次異化也不得不借助於基督信仰而展開，故儒家神學的二次重建的結果必然是儒家基督徒神學，現代意義上的儒家神學必然等於儒家基督徒神學。近一百年來，儒家基督徒神學這條大河流內部異彩紛呈，比如：民國本色化神學、台灣新士林哲學、香港融貫神學、加拿大中庸神學、波士頓儒家基督徒神學、金陵儒家基督徒神學、漢字索隱神學等等。自從利瑪竇在“儒家基督徒”路徑上發軔之後，走在這條路徑上的東西方人物交替出現，連綿不絕。比如利瑪竇（Matteo Ricci?）、徐光啓、楊廷筠、李之藻、艾儒略、王徵、白晉（Joachim Bouvet）、馬約瑟（Joseph Henrg Marie de Premar）、林樂知（Yong John Allen）、丁韙良 (W.A.P.Martin)、韋卓民、謝扶雅、趙紫宸、吳雷川、晏陽初、吳經熊、何世明、林語堂、羅光等古人，20世紀90年代以來，學界著述裏頻頻出現“儒家的基督徒”、“儒家式的基督徒”、“儒家基督徒”、“儒者基督徒”、“儒家天主教徒”等詞彙來稱呼這個文化流脈。

雖然“儒家基督徒”一詞早已零星出現於20世紀的文學論述裏，但是正式地明確論述，並且把它上升為一條自明末以來持續活着的文化路線和信仰路線的是金陵協和神學院的田童心，見2007年“耶儒對話”文獻《論“儒家的基督徒”》。田氏在該文裏闡述了“耶儒互相需要”的儒家基督徒文化路徑在現代社會繼續拓展延伸的可能性和必要性：“儒家的基督徒”這個概念如果能夠在當代繼續成立，至少必須解決兩個問題：其一，必須能夠肯定儒家文化在當今世界乃至未來世界依然具有極其寶貴的全球價值，而且儒家文化資源對於這些價值的支持和提醒，是其它民族文化以及西方文化難以替代的。其二，必須有一個説明：儒家自身文化體系在經歷了數千年以後在當今已經是不能夠自我滿足的，儒生在堅守儒家良性價值之外成為基督徒具有文化必要性，耶穌信仰之核心是任何民族文化無法替代的。這樣我們可以肯定，成為“儒家的基督徒”乃是現代世界全球知識分子的敬虔而睿智的選擇，這條文化路徑具有超越東亞區域的普世意義，並且也是論説“耶儒可以融合而非對抗”的典型例證。在解決好這些問題之後，我們才能夠談論關於“儒家的基督徒”的一些更加具體深入的話題，比如它的歷史由來、儒家基督徒文化流脈的今昔對比和未來前景走向等等。同時該文特別提及，現代社會的信仰日益非體制化或超體制化的趨勢給“儒家基督徒”這條心靈和文化路徑在當今世界提供了前所未有的伸展契機和存在空間，這就意味着現代社會的大量儒家基督徒的存在狀態是非體制的或超體制教會的自由信仰的人羣。在2012年出版的《儒家基督徒神學》（Confucian Christian Theology）一書的緒言裏田氏又説：“作為儒耶融合的結晶品的現代儒家神學即儒家基督徒神學，之所以能夠成立並且獲得自覺性，其理論支撐點就在於原始儒家的上帝信仰存在着對於耶穌所見證的神聖真理信息的印證。儒家基督徒神學其存在的必要性既在於喚醒華夏民族的敬天傳統並且促使其更新置入耶穌對於真天的見證，又在於通過儒耶印證可以矯正西方傳統主流神學的不足和偏失， 從而使得基督所傳達的真理信息更加彰顯，並且能夠對現代社會的人生有所裨益。所以，儒家基督徒神學絕非可有可無的古董。在此問題上，只有尊重邏輯而不是獨尊傳統神學，我們才能夠有耐心去審視和傾聽。實際上，在“儒家基督徒”話題上，真正需要解決的大問題只有兩個：基督神學為何需要中國文化？儒學為何被基督信仰？深入探討發現，這種相互需要不僅僅是歷史的還應當是邏輯的。……事實上很多儒家基督徒前輩使用儒家的‘天’來論述基督教上帝信仰的時候，上帝信仰的真理性似乎是無需論證的前提。接下來我們需要努力補足這個論證程序，使得儒家基督徒神學達到自覺和成熟的地步，使得儒家基督徒神學達到有理可説的地步。”（田童心《儒家基督徒神學》緒言，美國學術出版社2012年3月第1版）。如果説利瑪竇時期是儒家基督徒神學的草創期，那麼21世紀可以期望迎來儒家基督徒神學的成熟期。

在現代社會，“儒家基督徒”文化路線區別於“漢語神學”、“中國神學”等提法的地方在於：

1、超越教會和學術界。在現代宗教非體制化背景下，“儒家基督徒”文化路線不僅僅是神學路線也是信仰路線，不僅僅學人可以成為儒家基督徒，任何贊成儒家基督徒文化觀念的普通信徒也可以自我認同為儒家基督徒。

2、超越各個宗教和各種文化背景。此條耶儒融合文化路線在歷史上曾經貫穿了儒家、天主教、新教以及現代非體制存在的基督徒，故儒家基督徒神學不會被束縛在某個宗教背景內，它更適應現代宗教的非體制化的自由信仰趨勢。它鼓勵跨宗教對話和批判性的超宗教融合。故儒家基督徒並不等於傳統宗教概念意義上的體制化的“儒家基督教”（如果有人用“儒家基督教”一詞稱呼現代非體制化的儒家基督徒人羣，則屬於廣義的宗教概念的運用了），而“儒家基督徒”以及受此影響而出現的“佛家基督徒”、“道家基督徒”、“墨家基督徒”、“法家基督徒”、“猶太教基督徒”、“印度教基督徒”、“伊斯蘭基督徒”等卻可能隨着中國影響力的壯大而大量地自由地存在於全球各地和各種文化背景。以基督信仰揚棄並且統帥人類文化的局面可能形成。

3、超越東西方。這條文化路徑在歷史上以至於現代都是超越了東西方的，是超越東亞區域的具有全球普世意義的一條文化路線，不僅僅侷限於漢語世界和中國區域。行走在此文化路線上的人有中國人也有西方傳教士和西方神學家。

4、具有相對穩定的被儒家基督徒們所普遍接受的信仰內涵，比如重視以信仰鞏固道德，積極入世而又超世，關心社會政治，相信中華文化具有普世價值內涵，相信普通啓示特殊啓示不可偏廢一方，不相信人性全然敗壞，等等。而“漢語神學”、“中國神學”等等提法僅僅屬於籠統學術範疇用語，不屬於具有特定信仰內涵的神學路線，如同説“德語神學”、“法語神學”、“英語神學”或者“德國神學”、“法國神學”、“英國神學”等等概念差不多，我們可以就學術分野意義上運用這些詞彙，但是應當清楚這些詞彙不具有神學路線意義。而“儒家基督徒”卻是一條文化路線和信仰路線，“儒家基督徒神學”是一條神學思想路線。

談論“儒家基督徒”這個概念的時候，需要注意區別兩個詞彙：

一、“儒家的基督徒”(Confucian Christian)，簡稱“儒家基督徒”，是一個文化融合概念。二、“儒家和基督徒”並列構成的那個宗教對話概念的應用例子如“‘儒耶’(Confucian —Christian)對話”。注意二者英文拼寫的區別。 ^[1]