保唐宗

初期禪宗宗派。唐代成都府保唐寺之無住（714～774）首開本宗，上承五祖弘忍、資州智詵、處寂、無相等諸師，以無相之三句、荷澤神會之三學為基礎，另樹一幟。此宗特點，乃在不拘教行，譭棄禮懺、轉讀、畫佛、寫經等佛事。又主張起心即妄，有分別為怨家，無分別為妙道；故將其師無相之無憶、無念、莫忘三句中之‘莫忘’改為‘莫妄’。無住一生不計較衣食，不逢迎貴賤，倡導自由自在之頭陀行。弟子有勝光寺淨藏（超藏）、知一（超然）、登州忠信等。有關無住之機緣語句，詳載於歷代法寶記。

南宗中還有一分支為保唐宗，始於成都保唐寺無住禪師，在四川地區獨立發展。它的特點是融合了北宗與南宗的看法。

無住禪師未出家時，從居士陳楚璋學頓教法，楚陳璋為五祖弘忍門下老安和尚(嵩山慧安)弟子。無住後從六祖弟子並洲自在受法出家，又從學於淨眾寺無相(又稱金和尚)，無相為弘忍門下智詵的再傳弟子。所以宗密認為他是由五祖門下分出的，但保唐宗《歷代法寶記》則自認為六祖曹溪門下。

《歷代法寶記》在闡釋無住的禪法綱要時，簡單概括為十六句義：

以直心為道場，以發行為道場，以深心為道場，以無染為道場，以不取為道場，以不捨為道場；以無為為方便，以廣大為方便，以平等為方便；以離相為火，以解脱為香，以無礙為懺悔；以無念為戒，以無為無所得為定，以不二為惠（慧），不以嚴設為道場。

從這十六句義，可以看出無住禪師注重內在修持的道場觀和方便觀，及其獨特的三學觀，今試析如下。

1、重於心法的道場觀

什麼是道場？《歷代法寶記》舉七法：直心、發行、深心、無染、不取、不捨、不以嚴設為道場。七法中六法為心性的關注，説明無住最為重視心法的修養，不注重外在的形式。

如來成道之地，稱為菩提道場，然《法華經》卷六〈如來神力品〉雲：“若經卷所住之處，若於園中，若於林中，若於樹下，若於僧坊，若白衣舍，若在殿堂，若山谷曠野，是中皆應起塔供養。所以者何？當知是處即是道場，諸佛於此得阿耨多羅三藐三菩提。”[25]可見道場為教法所在或修行的場所。而無住禪師的道場説，是引用《維摩經》的思想，如《維摩詰所説經》捲上雲：“直心是道場，無虛假故。發心是道場，能辦事故。深心是道場，增益功德故。菩提心是道場，無錯謬故。佈施是道場，不望報故。（中略）一念知一切法是道場，成就一切智故。”[26]這是圓融無礙的道場觀，一切即道場，無處不道場。無住禪師所傳雖與這種思想有所區別，但還是有經文依據的，如《維摩經》捲上〈佛國品〉説：“隨其直心則能發行，隨其發行則得深心，隨其深心，則意調伏。”[27]兩相比較，無住改“發心”為“發行”、“菩提心”為“無染”、“佈施”為“不取、不捨”，這樣合理地取捨，把心性的修養和對理論的實踐結合起來，就更符合他的無念禪法和重實修的特色。如《歷代法寶記》中引《佛頂經》雲：“阿難縱強記，不免落邪見，思覺出思惟，身心不能及。歷劫多聞，不如一日修無漏法。”無住禪師終身也是這樣行持的，長期在白崖山上閉門修行，就是到了鬧市成都，也不入俗流，自在超然，不為形牽，不為物累。

直心指質直而無諂曲之心，是一切萬行的根本，為諸經論所重視，如《大乘起信論》以直心為十信成就中菩薩所發三種心（直心、深心、大悲心）之一，即視之為正念真如妙法之心；六十《華嚴》卷二十三以之為清淨純一、專心企求佛道的‘菩提心’；六祖《壇經》以之為自性顯露之心等。看來把直心為道場放在首位，也有其一定的深意。文末的“不以嚴設為道場”，分明指出了無住的不着事相，反對形式主義，重於內證的凌厲禪風和內在任運的道場觀。

2、廣大無為平等的方便觀

方便是佛菩薩展現真實智能的方法，為誘引眾生入於涅盤而權設的法門，又稱權假方便、善巧方便。如吉藏《法華經義疏》卷三雲：“方便是善巧之名，善巧者智用也，理實無三，以方便力是故説三，故名善巧。”[28] 佛智是體，方便是用，《淨名經疏》卷三説方便有自行、化他、自他三種。“自行方便”指佛及四十一位菩薩所證的不思議二諦之理；“化他方便”指菩薩不斷煩惱，平等照了界內、界外的種種法門；“自他方便”指前二種方便的圓融論。無住禪師的三方便説，一無為方便，二廣大方便，三平等方便，三種方便互為融攝，與自行、化他、自他三種方便會通，則“無為方便”以自行，“廣大方便”以化他，“平等方便”以自他二利。

3、獨具特色的三學觀——三句言教與三學

佛教成就道業的修行論，號曰八萬四千法門，多以三學來統攝，即戒、定、慧三學，是佛法實踐的理路。無住禪師的三學觀，《歷代法寶記》總括為三句，“以無念為戒，以無為無所得為定，以不二為惠（慧）。” 無念是無住禪師的傳法要義，以之為戒學，因戒學是一切佛法的基礎，可見無住禪師把無念視為一切法的基礎了。無念之意，指排除一切世俗分別，斷除思想上的是非差別觀念的境界。宗密大師在《禪源諸詮集都序》卷二述及無住的無念禪法説：

覺諸相空，心自無念，念起即覺，覺之即無，修行妙門唯在此也，故雖備修萬行，唯以無念為宗。但得無念知見，則愛惡自然淡泊，悲智自然增明，罪業自然斷除，功行自然增進。既了諸相非相，自然無修之修。煩惱盡時，生死即絕，生滅滅已，寂照現前，應用無窮。名之為佛。[29]

從整體來説，這種無念法門有如拭鏡，塵起即覺，還是屬於漸修的。“戒”本是佛教徒的行為準則，若以無念為基，則如《壇經》所説的“心平何勞持戒”了。“定”是無為無所得，無為而不所不為，菩薩得一切智才稱無所得，如北本《大般涅盤經》卷十七：“有所得者名生死輪，一切凡夫輪迴生死，故有所見。菩薩永斷一切生死，是故菩薩名無所得。”[30]無所得正觀是大乘修學的定境，最為殊勝。“慧”為不二之法，即排除一切妄執，包括無念、空等，也不能執以為實，凡是分別言説，均為凡情習氣所染，因此超越言説的圓融不二法門，才是第一智慧。

無住禪師把“無憶、無念、莫妄”三句言教配之戒、定、慧，稱“無憶是戒，無念是定，莫妄是慧。”這是繼承智詵一系的禪法，宗密在《圓覺經大疏鈔》卷三之下述禪宗“七家”義時説：

有三句用心為戒定慧者，第二家也。根元是五祖下分出，名為智詵，即十人中之一也。……弟子處寂，俗姓唐，承後。唐生四子，成都府淨眾寺金和尚，法名無相，是其一也。大弘此教。言三句者，無憶、無念、莫忘也。意令勿追憶已過之境，勿預念慮未來榮枯等事，常與此智相應，不昏不錯，名莫忘也。或不憶外境，不念內心，修（倏？）然無寄。戒定慧者，次配三句也。雖開宗演説，方便多端，而宗旨所歸，在此三句。[31]

這裏將智詵到無住一系列為第二、第三家，説他們用心為戒、定、慧三學，其根源從五祖下分出。無住禪師將師承的“莫忘”改成“莫妄”，他的理由如宗密所説，無住“亦傳金和尚三句言教，但改忘為妄字，雲諸同學錯預（領？）先師言旨。意謂無憶無念即真，憶念即妄。不許憶念，故云莫妄”。[32]此三句言教，《壇經》中也有表述：

先立無念為宗，無相為體，無住為本。無相者，於相而離相；無念者，於念而無念；無住者，人之本性。於世間善惡好醜，乃至冤之與親，言語觸刺欺爭之時，並將為空，不思酬害，念念之中，不思前境。若前念今念後念，念念相續不斷，名為繫縛。於諸法上，念念不住，即無縛也。此是以無住為本，善知識，外離一切相，名為無相。能離於相，即法體清淨，此是以無相為體。[33]

《壇經》之三句為無念、無相、無住，且以無念為主體，可視為無住三句的濫觴。

如果我們再與南宗的荷澤神會的三學説相比較，就知道三句義與六祖門下的荷澤宗也是有淵源的，神會説：

何者是三學等？戒、定、慧是。妄心不起名為戒，無妄心名為定，知心無妄名為慧。[34]

荷澤宗的三學問以無妄為中心，妄心不起，可謂無念，無妄心可謂為無憶，知心無妄可謂莫妄，與無住禪法有共通點。然無住禪師對於三學及事相的解釋，總是超越了平常的佛學範疇，更加自由地發揮佛學的內在因素，關注人生的心靈，甚至連香、火之類的名詞也被賦予了精神昇華的內容。

4、不住事相的特質

《歷代法寶記》在闡釋無住的綱領性的十六句義後，又歸納道：

一切眾生本來清淨，本來圓滿，添亦不得，減亦不得。為順一念漏心，三界受種種身，假名善知識指本性，即成佛道。着相即沉輪，為眾生有念，假説無念，有念若無，無念不自。滅三界心，不居寂地，不住事相，不無功用，但離虛妄，名為解脱。又云：有心即是波浪，無心即是外道。順生死即是眾生垢依，寂滅即是涅盤。不順生，不依寂滅，不入三昧，不住坐禪。無生無行，心無得失影體俱非，性相不立。

體認眾生本具本來清淨的自性，它圓滿無缺，不增不減，因為有凡情的染污才受後有，這種觀點，在弘忍禪師的《修心要論》中有云：“夫修道之本體，須識當身心本來清淨，不生不滅，無有分別，自性圓滿清淨之心。”[35]因為眾生有種種虛妄習氣，才方便權巧説無念之法，但無念也是有其針對性的，是滅除眾生心病的良藥，也不可執着，故説“有念若無，無念不自”。三界之心，也不過是妄加分別，真性不在有為無為，離虛妄分別，就是真正的解脱了。

不住事相，則不無功用，在無相禪師想見無住一面的時候，無住藉機舉蓮花色比丘尼見佛的故事，以教導弟子：

若欲不相識，對面千里。吾重為汝説一緣起，佛昔在日夏三月，忉利天為摩耶夫人説法。時十六大國王及一切眾生，悉皆憶佛，即令大目犍連往忉利天請佛。佛降下閻浮時，須菩提在石室中，聞佛降下，即欲出室，自念雲：我聞世尊説，若在三昧，即見吾；若來縱見吾色身，有何利益？便即卻入三昧。是時蓮華色比丘尼擬除惡名，即欲在前見佛。諸大國王龍神八部闔匝圍遶，無有路入，化身作大轉輪王，千子圍繞，龍神國王悉皆開路，蓮華色比丘尼還作本身，圍遶世尊已，合掌説偈：我初見佛，我初禮佛。説偈已，作禮而立。爾時世尊告比丘尼：於此會中，汝最在後。比丘尼白世尊：於此會中，無有阿羅漢，云何言我在後？世尊告比丘尼：須菩提在石室中，常在三昧，所以得見吾法身。汝縱來見色身，所以在後。（《歷代法寶記》）

這個故事説明了無住強調外在的事相是不究竟的，只有通過內在的修行，才能真正體悟到佛陀的本懷，徹見自己本來的面目。

六祖惠能以無念為宗，無住禪師亦以無念為歸，不住事相，才能體現其無念的禪法，這是無住繼承南宗禪法的特質。

（三）無住禪師的“無念”禪法

無住禪師闡釋無念法門時，引《佛頂經》雲：“狂心不歇，歇即菩提，勝淨明心，本同法界，無念即是見佛，有念即是生死。”狂心即是煩惱之心，當充滿分別的心識活動停止的時候，真心就顯現了，這勝淨明心，就像法界一樣的廣闊。當不起念之時，即與佛無異，若有念，即是生死輪迴，無念即菩提，有念即煩惱生死。他在寺中，一向修行，不攀外緣，並要求同住的人“若欲得同住，一向無念”。他的這種思想和行為受到了無相禪師的讚許。

1、無念即一切法

無住禪師在向大護法崔寧説法時，説人性有二種根本，一是“無始生死根本”，即是以思慮、分別永不停息的“攀緣心”為自性。二是“無始菩提涅盤元清淨體”，就是指人們的清淨的真如佛性。為什麼人會流轉生死，就是因為妄心的作用，經常處於有念之中，將本有的佛性給覆蓋了。如果能夠遠離虛妄，達到無念的境界，就可以消除一切的罪垢，以至於見性成佛。

他進一步把“無念”提升到終極的佛法上，作為對治一切分別的良藥，當然無念本身也是不可執取的，説“有念若無，無念不自，無念即無生，無念即無滅，無念即無愛，無念即無取，念妄心，即染三界。為眾生有念，假説無念。無念即無舍，無念即無高，無念即無下，無念即無男，無念即無女，無念即無是，無念即無非，正無念之時，無念不自。心生即種種法生，心滅即種種法滅。如其心然，罪垢亦然，諸法亦然。正無念之時，一切法皆是佛法，無有一法離菩提者”。無念是無為之法，卻是不所不為的，當達到無念之時，一切法皆在其中，一切法也不能離開無念的攝取。無念能破除一切分別執着，如高下是非等。無念即是一切法，即是真如法性。

2、無念之時，無念不自

無念的禪法，並非木石一般灰身滅智，如《歷代法寶記》中杜鴻漸問無住：“見庭前樹否？”師答“見”。又問：“向後牆外有樹見否？”師答：“見！非論前後，十方世界悉見悉聞。”意思是説，雖然無念，但見性具足，明明晰晰，光明磊落。這時恰逢庭前樹上的鴉鳴，杜居士又問師：“聞否？”師曰：“聞”。鴉飛去，居士又問：“師今聞否？”曰：“聞。”居士説：“鴉去無聲，云何言聞？”無住答：“聞與不聞，非關聞性。本來不生今亦不滅。有聲之時，是聲塵自生。無聲之時，是聲塵自滅。而此聞性，不隨聲生，不隨聲滅。悟此聞性，則免聲塵流轉。乃至色香味觸，亦復如之。當知聞無生滅，聞無去來。”[36]

這則公案告訴我們，無念之時，而聞性常在，聞性並不因聽見與否而存在或消失，本不生滅。這是發揮《楞嚴經》中觀音大士耳根圓通，以闡述無念的甚深法門，以消除人們對無念的執着和誤解。

聞性和聞，見性和見，這是有根本性區別的，而我人的見聞卻是世間法，是妄相所呈現的，要把握真理，就必須去除這些障礙真性的錯覺，而無念法門就能對治這些病患，故説“無念即無見，無念即無知，為眾生有念，假説無念。”

為了闡述妄念必以無念對治，無心之清靜心，才是通向佛境的途徑，他引《金剛經》雲：“尊者大覺尊，説生無念法，無念無生心，心常生不滅”。又引《維摩經》雲：“不行是菩提，無憶念故”。不行，也就是無為，沒有二元的分別和過多的期盼，沒有塵心的紛擾，時時保持覺悟的心，這就是菩提，因為沒有對過去的憶念及未來的幻想等。

對於無念也不能貪着，因為無念是因眾生根性而假施設。“正無念之時，無念不自”。即把握無念真理的時候，連無念也不用執着了。無念不自，是超越了念與無念。無念本身，也是相對法，因有念而成立，所以念與無念，都為兩邊，不符合真性，也應予以淨化與超越。

3、無念法是聖人內證境界

依據經論證明，無念法門的根源在於諸佛，而非個人的無端發揮，無住引《楞伽經》雲：“聖者內所證，常住於無念”。無念法是聖人（即諸佛）內在的證悟，聖人應化萬機，常住於無念的禪境，説明無念法是難得見聞的法門，是聖人的境界。又引《佛頂經》雲：“阿難汝舉心，塵勞先起。”若起心動念，過去業習種子就會發動，障礙我們真實的心性，若要回歸清淨心性，消除心中的慾念即可。當然這是針對初心學子的，為了使之識浪平息，如水清影現一般。對於深行者，則“悟無念體寂滅現前，無念亦不立也”。

無住引用《思益經》中正邪分別説，闡釋相對法（是非、高下等）都是分別作意所成，並皆是妄，以再次證明無念法的重要性。“云何一切法正？云何一切法邪？若以心分別，一切法邪；若不以心分別，一切法正。無心法中，起心分別，並皆是邪”。正和邪都是分別心使然，若達到無念的境地，就沒有邪正的相對法了。

以無念心為一切事，則應“辦心”。辦心有四種心，即不求心、不貪心、不愛心、不染心。沒有營求的心，沒有貪執的心，沒有愛戀之心，沒有染心，這是一種平靜的心態，無執無分別的心態，達到這種境界，就可“梵天不求，梵天自至。果報不求，果報自至。無量珍寶不求自至。”用平常淡泊的心，倒是果報等無求而自至了，怪不得無住禪師不求外緣，一心修行，原來他很坦然地面對事相，不貪不求，自然瀟灑。

四、保唐宗走向衰落的原因初探

任何事物的產生和消亡都有其內外因素，保唐宗也不例外。從代宗永泰二年（766年，當年十一月改元大曆）九月入住空慧寺始，到無住禪師774年圓寂，這短短的八年，是保唐宗的興盛期。當然，它的興盛與當時歷經戰亂，人民期望得到和平與安寧生活的心裏因素有關。

代宗（763-779）臨朝，他篤信佛教，現存的文獻足以證明他是唐代除武則天之外信佛最為虔誠的君王。他對佛教的信仰主要受當朝的重臣王縉（王維的弟弟）、杜鴻漸（無住禪師的護法）和元載等人的影響，如元載的疏文中説：“國家運作靈長，非宿植福業（即以佛教慈悲理念所作的公益事業），何以致之。福業已定，雖時有小災，終不能為害，所以安、史悖逆方熾而皆有子禍；僕固懷恩稱兵內侮，出門病死；回鶻、吐蕃大舉身入，不戰而退；此皆非人力所及，豈得無言報應也。”[37]原來代宗即位時，恰逢安史之亂尾聲，終因其內亂（即無載所言的子禍）而敗北；叛亂剛息，同年（763）又有吐蕃的劫掠之災，代宗被迫逃離長安；次年，突厥將領僕固懷恩反叛，並聯合回鶻、吐蕃大舉進兵，終因僕固懷恩的病死而免遭兵禍。當時朝中崇奉密教不空大師（705-774），凡有禍亂，必請他禳祈，因此元載説能夠免除這些災難，是靠佛的力量了。代宗奉佛的虔誠，連司馬光也對他批評道：“皆廢人事而奉佛，政刑日紊矣。”[38]

大量的戰禍導致人民顛沛流離，渴望安寧幸福的生活，是每個人的迫切願望，而佛教教義能給予民眾的心裏安慰，這也是佛教興盛的外在因素。

保唐宗的興盛，分析其原因有四：一是有民眾的信仰基礎，即百姓對美好生活的嚮往；二是統治階層的支持，包括中央集權的信仰和地方官員的支持；前二是外在的原因，內因是最重要的，也即三者直指人心的無念法門，直截了當，不像義學那樣的繁瑣，適合普遍民眾的信仰；四是無住的人格魅力，他參學四方，知識淵博，又重於實修，很符合一個高僧大德的風範。

然而，保唐宗卻僅僅是歷史的一點燦爛星光，瞬間即逝，他的沉寂，不得不引起我們的反思，借古以鑑今，為當今佛教提供良性發展的理路。

現將保唐宗走向衰落的原因，作一淺顯的分析。

（一）、過分強調無念之法，忽視對人道的關懷。

所謂佛法不離世間覺，而佛陀的教法，是為了對人道的關懷而設施的。然而無住禪師卻一味地強調無念，不住事相，故宗密大師稱保唐宗為“教行不拘而滅識”，《圓覺經大疏鈔》卷三之下説：

其傳授儀式，與金門下全異。異者，謂釋門事相，一切不行，剃髮了便掛七條，不受禁戒。至於禮懺、轉讀、畫佛、寫經，一切毀之，皆為妄想。所住之院，不置佛事。故云教行不拘也。

言滅識者，即所修之道也。意謂生死輪轉，都為起心；起心即妄，不論善惡，不起即真。亦不作事相之行。以分別為怨家，無分別為妙道……

毀諸教相者，且意在息滅分別而全真也。故所住持，不議衣食，任人供送。送即暖衣飽食，不送即任飢任寒。亦不求化，亦不乞飯。有人進院，不論貴賤，都不逢迎，亦不起動。讚歎供養，怪責損害，一切任他。良由宗旨，説無分別，是以行門無非無是，但貴無心而為妙極。故云滅識也。[39]

對保唐宗的描述，有幾點值得研究：一是不受禁戒，不合佛門行儀；二是破壞人天教法，忽視佛教的宗教職能；三是過份強調無念，忽視世間出世間的圓融。

無住的老師金和尚教化弟子時，也要舉行極為簡便的受緣儀式，以作為師承授受的法門，但無住禪師卻不注重人間教化，只要弟子一入佛門，不受禁戒，就披上七條衣。三壇大戒，應如法如律，才能取得出家的資格，這是佛教根本的組織精神，也是對初信的教育過程，是對弟子負責的表現。否則，不受佛戒，入於佛門，不懂佛法，不作佛事，這是與常理相違的，肯定會得到佛教界的反對。如《歷代法寶記》中，有義淨師和無住的一番問答，可以看出當時佛教界對於無住的不受禁戒是不同意的。“和尚遂問義淨：‘闍梨解何經論？’答：‘解菩薩戒，曾為僧講’。和上問：‘戒以何為體？以何為義？’義淨無詞可對，便出穢言：‘非我不解，直為試爾’。”當然無住也有他的一套説法，他為眾僧人説道：“佛有明文，未來世當有着袈裟，妄説於有，毀壞我正法。譬如以指指物，愚痴凡夫觀指，不觀物，隨言説指，而生執着，乃至盡命。終不能捨文字之指。隨言而取義，建立於諸法，以彼建立故，死墮地獄中。”意思是説在末法時期會有人身着袈裟，以説有（對空而言）來毀滅正法。他認為佛理是為了使人通向真理之路，不可以執實有之法，否則，佛法的修證就遙遙無期，不會對生命的解脱起到應有的作用。這種佛法的認識是比較正確的，但過份強調事相的無為則走到了空無的邊緣，就形成對空的執取，甚至有可能成為斷滅論者的危險。

無住説無憶是戒，無念是定，莫妄是慧，念不起戒門，念不起定門，念不起慧門，三者“不一不三”，也就是説，只要無念，戒定慧三學具足，“三句言教”便包括了全部的佛法，那麼，無念即是戒定慧，已經超越了戒定慧，當然是很高的精神境界了。然而世間教法還是不可忽視的，因為佛法不離世間覺，如果離開了人間而談玄理，它就不符合世間的需要了。

禮懺、轉讀、畫像、寫經等行為，雖是有為功德，但世人對於佛法的信仰，是基於現實的心理基礎的。經過戰亂和貧苦的人們，有渴望幸福和安寧的強烈願望，正因為佛教堅忍寬廣的理念，為民眾提供了精神的安慰，使人們看到了生命的價值（即成佛），才有了生存的希望，使許多人度過了艱難困苦的歲月。在五乘佛法（人、天、聲聞、緣覺、菩薩乘）中，人乘是佛教的信仰基礎，也是大多數的佛教信徒所信奉的境界。這些有為功德，在佛經中每每得到讚揚，説明它的現實功用和價值，為初信佛教徒提供了信仰的精神源泉。

當時有人就對無住不行人天教法提出看法，如《歷代法寶記》中説，有一些學者鄉紳來問“緣何不教人讀經、唸佛、禮拜？”無住禪師説：“自證究竟涅盤，亦教人如是。不將如來不了教，回自己解已悟初學，即是人得直至三昧者。”他的目的是要人直證涅盤，為人説不了義教。鄉紳又問：“緣何不教事相法？”無住答：“大乘妙理至理空曠，有為眾生而不能入經教旨。眾生本性見性即成佛道，着相即沉輪。心生即種種法生，心滅即種種法滅。轉經禮拜皆是起心，起心即是生死，不起即是見佛。”總之，無住認為“起心即是塵勞，動念即是魔網”，一切事相有違無念之法，是生死根本，所以杜絕讀經、唸佛、禮拜等有為事相的佛事。而般若系的修學中，是以文字般若（即詮表真理的語言、文字、符號等）為前導的，説明理論和實踐總是相互依存的，事和理也是互為融攝的。

在唯識佛法修行的五位（即資糧位、加行位、通達位、修習位、究竟位）中，如禮佛等有為功德是資糧位的修行方式，説明它不僅僅是世間法，也是菩提道的前進之路。沒有圓融世出世間法，過份強調出世法，不修諸事相，對於利根者來説，當然是相當好的法門，但它卻不能為普通信眾所接受，因為不是每個人都有超越事相的境界。